It seems absolutely arbitrary, when not perverse, stupid, and brutish, to distinguish among sexual preferences when it comes to guaranteeing the right of marriage. Mill put it clearly when, back in the good old nineteenth century, he defended individual freedom:
The sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any other of their number, is self-protection. The only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others. His own good, physical or moral, is not a sufficient warrant... Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign. [Mill, J.S. "On liberty".1859]
It's nothing but a sign of mental inflexibility to keep on arguing against gay marriage in the twenty first century. Yet most institutions, most social groups, and most nations are still unable to understand Mill's point. Thus, it is with much pride that I receive wonderful news from my hometown:
Mexico City's legislative assembly has passed the law that makes no distinctions, as it should be, between sexual preferences when it comes to guaranteeing the right of marriage. Gay marriage is no longer a legal yet rather special form of social partnership. Gay marriage, in Mexico City, IS marriage. And it comes with all the social and constitutional rights that any marriage is endowed with, even adoption.
Congratulations Mexico citians! You must now continue outwards. For a great number of the remaining states of the federation are still so far away from enlightenment that one first needs to teach them that a two-day old embryo is not a human being.
Tuesday, December 22, 2009
Monday, December 14, 2009
¿Podría preguntar?
Mañana podría llover. El próximo presidente podría ser nefasto. El mundo podría derretirse. La contaminación podría acabar con todos nosotros. Los animales humanos podrían muy bien dejar de existir. La existencia de esta especie podría no ser más que un juego.
¿Lloverá mañana? ¿Será nefasta la próxima presidencia? ¿Se derretirá el planeta? ¿Acabará con nosotros la contaminación? ¿Se extinguirán los humanos? ¿Habrá algo más que el azar?
Podría, podría, podría.
¿Será, será, será?
Tal parece que todo lo que queremos hacer con palabrotas filosóficas como ‘es posible’, ‘es necesario’, ‘es imposible’ no es más que lo que queremos hacer con preguntas sobre aquella parte del mundo que aún no observamos: el futuro.
Esto sugiere una línea antimetafísica para comprender la dichosa modalidad: las expresiones de posibilidad no hablan acerca de mundos alternativos, ni sobre propiedades extra naturales de las cosas. Las expresiones modales son simplemente peticiones de predicción. Y las diferencias entre necesidad y posibilidad parecen no ser más que diferencias en grados de necedad o, si se prefiere, en grados de certeza. Diremos ‘es necesario’ cuando nos vaya la vida en ello y ‘es posible’ cuando nos importe un pito.
Olvídense de tanta metafísica, tanto zapallo, tanta teología. A nadie le importan las meras posibilidades en sí mismas, ni los otros mundos, ni las contrapartes. ¿Cuándo entenderán los filósofos que el que a nadie le importen estas cosas es evidencia sustancial en contra de sus explicaciones metafísicas? ¿Cuándo entenderán que tal indiferencia ordinaria tiene una causa insoslayable: el que nadie habla realmente de esas cosas?
Hablar de posibilidad no es más que otra manera de preguntar. Y preguntar no es más que otra manera de expresar ignorancia o aburrimiento. En cualquier caso aquí no pasa nada. No hay metafísica en casa.
¿Lloverá mañana? ¿Será nefasta la próxima presidencia? ¿Se derretirá el planeta? ¿Acabará con nosotros la contaminación? ¿Se extinguirán los humanos? ¿Habrá algo más que el azar?
Podría, podría, podría.
¿Será, será, será?
Tal parece que todo lo que queremos hacer con palabrotas filosóficas como ‘es posible’, ‘es necesario’, ‘es imposible’ no es más que lo que queremos hacer con preguntas sobre aquella parte del mundo que aún no observamos: el futuro.
Esto sugiere una línea antimetafísica para comprender la dichosa modalidad: las expresiones de posibilidad no hablan acerca de mundos alternativos, ni sobre propiedades extra naturales de las cosas. Las expresiones modales son simplemente peticiones de predicción. Y las diferencias entre necesidad y posibilidad parecen no ser más que diferencias en grados de necedad o, si se prefiere, en grados de certeza. Diremos ‘es necesario’ cuando nos vaya la vida en ello y ‘es posible’ cuando nos importe un pito.
Olvídense de tanta metafísica, tanto zapallo, tanta teología. A nadie le importan las meras posibilidades en sí mismas, ni los otros mundos, ni las contrapartes. ¿Cuándo entenderán los filósofos que el que a nadie le importen estas cosas es evidencia sustancial en contra de sus explicaciones metafísicas? ¿Cuándo entenderán que tal indiferencia ordinaria tiene una causa insoslayable: el que nadie habla realmente de esas cosas?
Hablar de posibilidad no es más que otra manera de preguntar. Y preguntar no es más que otra manera de expresar ignorancia o aburrimiento. En cualquier caso aquí no pasa nada. No hay metafísica en casa.
Sunday, December 13, 2009
Polvo de Diamantes
No sé cuál es la condición específica. Pero llega un punto en el que la temperatura, la presión atmosférica y las nubes se conjuntan para bañarnos con una lluvia más bien efímera. No es líquido lo que cae. Tampoco es sólido y, obviamente, no es gas. Cae.
Son copos de nieve terriblemente finos. Demasiado finos para verlos a simple vista. Suficientemente grandes, sin embargo, para saberlos precipitarse. La luz se refleja en sus vanas superficies. Uno asume, por inercia más que por saber, que esos puntos unidimensionales de luz que navegan libremente el espacio no son, realmente, pequeñas lumbreras, ni tampoco inmensas partículas de luz misma. Tampoco, asume uno, son microscópicas naves, cubiertas de aluminio, comandadas por homúnculos. No, nada tan aburrido como eso. Son simplemente los copos de nieve más finos que puede haber.
Puesto que no se les ve, no se sabe bien qué sucede con ellos. No es justificable decir que caen sobre superficie alguna sobre la cual se derriten. No hay evidencia a favor. Tampoco se puede decir que se acumulan en su insistencia invernal. Por todo lo que uno logra ver, estos finos copos siguen viajando libremente sobre el viento, por el tiempo, en el espacio. Es extraño, ciertamente, que uno pueda saber que están ahí, cruzando el plano, sin poder, con igual certeza, verlos ahí cruzando el plano. Y es que, en sentido estricto, uno sólo logra ver los destellos de luz que reflejan. Y así, con la perspectiva adecuada, uno puede ver una miríada de luces puntuales, presumiblemente congeladas, destruyendo puntualmente lo que encuentre en su camino.
¿Cómo serán esos finos copos, más pequeños que sus efectos? Por ahora sólo podemos pensar que son fríos al tacto. Pero bien podría ser que lo frío sea la luz misma que dirigen.
No sé bien cuál sea la condición específica. Pero se me antoja creer que estas cosas no son nieve sino polvo de diamantes.
Son copos de nieve terriblemente finos. Demasiado finos para verlos a simple vista. Suficientemente grandes, sin embargo, para saberlos precipitarse. La luz se refleja en sus vanas superficies. Uno asume, por inercia más que por saber, que esos puntos unidimensionales de luz que navegan libremente el espacio no son, realmente, pequeñas lumbreras, ni tampoco inmensas partículas de luz misma. Tampoco, asume uno, son microscópicas naves, cubiertas de aluminio, comandadas por homúnculos. No, nada tan aburrido como eso. Son simplemente los copos de nieve más finos que puede haber.
Puesto que no se les ve, no se sabe bien qué sucede con ellos. No es justificable decir que caen sobre superficie alguna sobre la cual se derriten. No hay evidencia a favor. Tampoco se puede decir que se acumulan en su insistencia invernal. Por todo lo que uno logra ver, estos finos copos siguen viajando libremente sobre el viento, por el tiempo, en el espacio. Es extraño, ciertamente, que uno pueda saber que están ahí, cruzando el plano, sin poder, con igual certeza, verlos ahí cruzando el plano. Y es que, en sentido estricto, uno sólo logra ver los destellos de luz que reflejan. Y así, con la perspectiva adecuada, uno puede ver una miríada de luces puntuales, presumiblemente congeladas, destruyendo puntualmente lo que encuentre en su camino.
¿Cómo serán esos finos copos, más pequeños que sus efectos? Por ahora sólo podemos pensar que son fríos al tacto. Pero bien podría ser que lo frío sea la luz misma que dirigen.
No sé bien cuál sea la condición específica. Pero se me antoja creer que estas cosas no son nieve sino polvo de diamantes.
Friday, December 11, 2009
Descubrimientos
¿Cuántas cosas habrá que hacemos, pensamos, creemos y sabemos gracias al azar? ¿Cuántas medicinas, cuántas curas, cuántas estructuras y edificios que ahora nos sostienen? ¿Cuántos hábitos, instituciones y formas de vida en general?
Hay cosas que sólo se descubren por azar. Las vacunas y la radioactividad. Combustión y electricidad. Cosas sobre las que construimos lentamente nuestro andar. Creencias, decisiones, programas de investigación, políticas de gobierno, todas a caballo sobre esto que afortunadamente reconocemos. Descubrimos.
Hay cosas, por ejemplo, que sólo la ignorancia permite descubrir. Cosas que sólo el frío extremo y un bigote y barba desmesurados y descuidados, nos enseñan. Si uno se dispone en estas circunstancias, a menos veintiún grados, barbudo y sin pasa montañas. Se dispone, pues, a cruzar el centro para llegar al campus, a enfrentar un día azul, hermoso, brillante, sin copos precipitados. Si uno llega torpemente a disponerse así, a entregarse así, al invierno, descubre lentamente un sin fin de cosas.
Se descubre, por ejemplo, que las barbas, contrario a lo que se piensa, no sirven de un carajo. Descubre, más bien, que entorpecen. Y este torpe descubrimiento no llega solo. Cuando uno está así dispuesto descubre, también, cuál es la cantidad exacta de humedad, de hidróxido procesado, de agua efímera, que expulsa uno por boca y nariz al respirar. Pues a menos veintiún grados esa humedad no pasa de los bigotes desmesurados, de la barba desarreglada. Se queda ahí, atrapada por el frío y, por consecuencia, se condensa en esa forma del ser que llamamos ‘hielo’.
Así, pues, con descubrimiento en cara, va uno por la vida con un tanto de hielo recubriendo el rostro. Y entonces nota y maldice uno la existencia de bigotes y barbas desmesurados. Y entonces comienza uno a dolerse. Pues las estalactitas capilares no son menos puntiagudas ni menos frías que esas otras que suele uno encontrar en los polos. Hasta que por fin encuentra uno cobijo. Protección alguna en donde pueda tranquilamente entregarse al terapéutico proceso de dejarse derretir el rostro.
¿Cuántas cosas habrá que hacemos, pensamos, creemos y sabemos por azar? Es difícil determinarlo ahora que vivo con este invierno que mandé llamar.
Hay cosas que sólo se descubren por azar. Las vacunas y la radioactividad. Combustión y electricidad. Cosas sobre las que construimos lentamente nuestro andar. Creencias, decisiones, programas de investigación, políticas de gobierno, todas a caballo sobre esto que afortunadamente reconocemos. Descubrimos.
Hay cosas, por ejemplo, que sólo la ignorancia permite descubrir. Cosas que sólo el frío extremo y un bigote y barba desmesurados y descuidados, nos enseñan. Si uno se dispone en estas circunstancias, a menos veintiún grados, barbudo y sin pasa montañas. Se dispone, pues, a cruzar el centro para llegar al campus, a enfrentar un día azul, hermoso, brillante, sin copos precipitados. Si uno llega torpemente a disponerse así, a entregarse así, al invierno, descubre lentamente un sin fin de cosas.
Se descubre, por ejemplo, que las barbas, contrario a lo que se piensa, no sirven de un carajo. Descubre, más bien, que entorpecen. Y este torpe descubrimiento no llega solo. Cuando uno está así dispuesto descubre, también, cuál es la cantidad exacta de humedad, de hidróxido procesado, de agua efímera, que expulsa uno por boca y nariz al respirar. Pues a menos veintiún grados esa humedad no pasa de los bigotes desmesurados, de la barba desarreglada. Se queda ahí, atrapada por el frío y, por consecuencia, se condensa en esa forma del ser que llamamos ‘hielo’.
Así, pues, con descubrimiento en cara, va uno por la vida con un tanto de hielo recubriendo el rostro. Y entonces nota y maldice uno la existencia de bigotes y barbas desmesurados. Y entonces comienza uno a dolerse. Pues las estalactitas capilares no son menos puntiagudas ni menos frías que esas otras que suele uno encontrar en los polos. Hasta que por fin encuentra uno cobijo. Protección alguna en donde pueda tranquilamente entregarse al terapéutico proceso de dejarse derretir el rostro.
¿Cuántas cosas habrá que hacemos, pensamos, creemos y sabemos por azar? Es difícil determinarlo ahora que vivo con este invierno que mandé llamar.
Tuesday, December 08, 2009
Sonido (6)
ALGUIEN está leyendo este blog.
Un silencio atronador le arrebató la vida a esta ciudad. Los deseos se cumplen, cuando no se les espera. Todo tiene siempre muchas causas. La vida. Esta vida. Es hermosamente complicada.
De otra manera no me explico cómo, de la tarde a la noche, entre la casa y la cafetería, de golpe, sin avisar, llegó el invierno. La primera nevada.
De otra manera no me explico esta forma tan sutil de detenerlo todo. No hay más autos en la calle. No más personas en la acera. No más puertas cerrando. No más frenos clausurando. Nada. No más nada. Sólo se oye el paciente pasar del viento, empujando el sonido lejos, muy lejos. Dejando lentamente el silencio tras de sí.
De otra manera no me explico cómo es que aplaudo a este invierno. Esta nevada impredecible. Este mar blanco navegando mi porche. No me explico, por ejemplo, por qué la fortuna se empeña en satisfacerme hasta los deseos más descomunales. Deseo de invierno. Nevada en casa.
Hay otras explicaciones, lo sé. Habrá quienes prefieran otras historietas. Habrá quienes tomen camino por cuenta propia. Dejando huellas sobre la nieve, en otro sentido. Pero no basta. Para mí que la fortuna me busca. Mejor. La fortuna se deja buscar por mi. Para mí que esta vida, que ahora llevo en el bolsillo, nadie me la quita.
El azar es esta vida que es tremendamente complicada.
Un silencio atronador le arrebató la vida a esta ciudad. Los deseos se cumplen, cuando no se les espera. Todo tiene siempre muchas causas. La vida. Esta vida. Es hermosamente complicada.
De otra manera no me explico cómo, de la tarde a la noche, entre la casa y la cafetería, de golpe, sin avisar, llegó el invierno. La primera nevada.
De otra manera no me explico esta forma tan sutil de detenerlo todo. No hay más autos en la calle. No más personas en la acera. No más puertas cerrando. No más frenos clausurando. Nada. No más nada. Sólo se oye el paciente pasar del viento, empujando el sonido lejos, muy lejos. Dejando lentamente el silencio tras de sí.
De otra manera no me explico cómo es que aplaudo a este invierno. Esta nevada impredecible. Este mar blanco navegando mi porche. No me explico, por ejemplo, por qué la fortuna se empeña en satisfacerme hasta los deseos más descomunales. Deseo de invierno. Nevada en casa.
Hay otras explicaciones, lo sé. Habrá quienes prefieran otras historietas. Habrá quienes tomen camino por cuenta propia. Dejando huellas sobre la nieve, en otro sentido. Pero no basta. Para mí que la fortuna me busca. Mejor. La fortuna se deja buscar por mi. Para mí que esta vida, que ahora llevo en el bolsillo, nadie me la quita.
El azar es esta vida que es tremendamente complicada.
Monday, December 07, 2009
¡Que venga pues el invierno!
En Alaska cosechan salmón de granja. Los granjeros tienen cada vez más terreno. Lo van ganando al hielo. En Bangladesh ya no saben qué cosechar. Comenzaron por la tierra. Pasaron luego al mar. Ahora ni el mar. La pesca, irónicamente, parece presuponer la posibilidad de volver a tierra. Cada vez tienen menos terreno. Lo van perdiendo al mar.
Hace cinco años la primera nevada me destrozó el alma a mediados de Octubre. Para Noviembre llevaba ya dos semanas seguidas bajo el cero. Hacia el fin de mes estuve a punto de abandonar el doctorado: pensé que podía caminar medio kilómetro a casa de un amigo; la tormenta de nieve, el viento, y los menos veinticinco grados Celcius casi me matan. Todos los años posteriores se comportaron igual. Noviembre era ya invierno. Diciembre la esperanza. Enero la desesperación. Febrero... el último Febrero nos atrevimos a pasear por Chicago. Volvimos solos en la autopista, la cual perdía terreno segundo a segundo ante la nieve. Útil, lo que se dice útil, sólo un carril de tres. Todo lo demás, tundra. Regresamos a casa para descubrir la ausencia del asfalto. Ni pista de él. El termómetro marcaba menos treinta y dos y soplando.
Con la excepción de unos cuantos días a menos dos o tres, todo ha sido un cálido otoño este año. Noviembre entero no bajó del cero. Llegó diciembre y nada. Había sol y cielo. Hace a penas una semana se dejó sentir el frío. Un poco. El termómetro marca los menos seis a la hora del gimnasio. Los pronósticos de nevada son infundados. Ni pizca de nieve por aquí. La poca nieve que se ve, tan sólo flota desperdigada como peluza desorientada. La poca que logra hacer tierra se derrite de inmediato. Hoy, por primera vez, está chispeando nieve. A penas. Muchas penas.
Hoy, Diciembre siete de dos mil nueve, es día en que no ha nevado. Las planicies de este inmenso llano tienen todavía mucho color. Se lo han ganado al frío. Temo haber espantado al invierno. De ser así, sirva esto de invitación cordial a que nos visite.
Aunque, por otra parte, está aquello del calentamiento. De ser así, sirva esto como reconocimiento a mis congéneres. Desde aquí, el calentamiento se antoja cómodo. Recomiendo, con afán de equilibrista, que los granjeros de Bangladesh se muden a Alaska.
Hace cinco años la primera nevada me destrozó el alma a mediados de Octubre. Para Noviembre llevaba ya dos semanas seguidas bajo el cero. Hacia el fin de mes estuve a punto de abandonar el doctorado: pensé que podía caminar medio kilómetro a casa de un amigo; la tormenta de nieve, el viento, y los menos veinticinco grados Celcius casi me matan. Todos los años posteriores se comportaron igual. Noviembre era ya invierno. Diciembre la esperanza. Enero la desesperación. Febrero... el último Febrero nos atrevimos a pasear por Chicago. Volvimos solos en la autopista, la cual perdía terreno segundo a segundo ante la nieve. Útil, lo que se dice útil, sólo un carril de tres. Todo lo demás, tundra. Regresamos a casa para descubrir la ausencia del asfalto. Ni pista de él. El termómetro marcaba menos treinta y dos y soplando.
Con la excepción de unos cuantos días a menos dos o tres, todo ha sido un cálido otoño este año. Noviembre entero no bajó del cero. Llegó diciembre y nada. Había sol y cielo. Hace a penas una semana se dejó sentir el frío. Un poco. El termómetro marca los menos seis a la hora del gimnasio. Los pronósticos de nevada son infundados. Ni pizca de nieve por aquí. La poca nieve que se ve, tan sólo flota desperdigada como peluza desorientada. La poca que logra hacer tierra se derrite de inmediato. Hoy, por primera vez, está chispeando nieve. A penas. Muchas penas.
Hoy, Diciembre siete de dos mil nueve, es día en que no ha nevado. Las planicies de este inmenso llano tienen todavía mucho color. Se lo han ganado al frío. Temo haber espantado al invierno. De ser así, sirva esto de invitación cordial a que nos visite.
Aunque, por otra parte, está aquello del calentamiento. De ser así, sirva esto como reconocimiento a mis congéneres. Desde aquí, el calentamiento se antoja cómodo. Recomiendo, con afán de equilibrista, que los granjeros de Bangladesh se muden a Alaska.
Saturday, December 05, 2009
Cuatro en busca de autor
Cuando descubrí a Descartes pude encontrarle un nombre al sentimiento. No sé desde cuándo lo llevo dentro. A veces pienso que la incomunicación es el estado ordinario del hombre.
A veces pienso que aprender un lenguaje es aprender a jugar a que rompemos esa nube solipsista. Cosas que sólo el amor y la amistad logran. Y sólo de manera fantástica: porque los involucrados se permiten inventarse aparte, en una planeta distinto, sin solipsismos, en donde sus personajes (no tan humanos) no son separados.
Terriblemente aislados, es cierto. Pero eso no hace más que embellecer el asunto. El lenguaje se vuelve aún más atractivo y el reto aún más complicado: ¿será posible entenderse realmente? He aquí una razón más para pensar que lo humano, lo esencialmente humano, es la fantasía, la imaginación. De otra manera no sería posible el lenguaje. Ya no digamos la comunicación.
Friday, December 04, 2009
Thinking contradictions
Here’s a claim that many philosophers make or would like to make as if it were certain:
“I can think whatever I want as long as I do not contradict myself.” (B XXVII)
This particular formulation is owed to Kant. But, that is irrelevant. Similar claims, as I said, appear everywhere in the tradition: Descartes surely would accept it, and certainly also would Chalmers. I think the claim is false. I’m sure my mind is limited and that this limits do not correspond with my capricious whims. So not everything I want is something I can think of (unless of course we understand ‘wanting’ as ‘thinking’, but then the claim is ridiculous, not certain). Yet, even if you agree that you can think of everything you want, there’s a further, more substantial, problem with this claim.
If it is true, then there’s a limit to what we can think of: contradictions. How can we, even with great Cartesian powers, know this? How can we know that contradictions cannot be thought of? How can the content of any mental state be the representation “that contradictions cannot be thought of”? It seems that the content itself is a thought about contradictions. So it cannot, itself, be the content of a thought.
Here’s another way to make the same point. If we are to know that contradictions cannot be thought of, we better know what contradictions are. Otherwise, we don’t know what we are talking about when we say that contradictions cannot be thought of. Suppose we know what contradictions are, perhaps because we can identify them. Doesn’t this presuppose that contradictions can be thought of? For how can we identify something without even thinking of it? Is it that as soon as we understand that, say, representation “R” is a contradiction it magically pops out of mental existence? That seems odd, if not ridiculous.
No matter what we take contradictions to be, if we are to claim that the very notion plays any useful role, it better be that we are able to have thoughts about them. The problem, then, with having thoughts the content of which is a contradiction is not their impossibility, but something else.
Here’s what, I believe, is a more useful way to understand contradictions. Take the contents of thoughts to be something like recipes for mental movement. There are, as with cooking, several different kinds of recipes. Some are good for several different contexts, others aren’t. Some are tastier than others, some are more boring than others, some are fun, some are dumb. Yet, they all get us to move somehow. Contradictions are a special recipe for thinking: they ask us to move one way and then move back to the same spot. They are, in this sense, absolutely useless. They are neither tasty, fun, or boring. They are, more likely, quite frustrating. But we can still have thoughts with them as content.
I think a lot of us do have those thoughts more often than not.
“I can think whatever I want as long as I do not contradict myself.” (B XXVII)
This particular formulation is owed to Kant. But, that is irrelevant. Similar claims, as I said, appear everywhere in the tradition: Descartes surely would accept it, and certainly also would Chalmers. I think the claim is false. I’m sure my mind is limited and that this limits do not correspond with my capricious whims. So not everything I want is something I can think of (unless of course we understand ‘wanting’ as ‘thinking’, but then the claim is ridiculous, not certain). Yet, even if you agree that you can think of everything you want, there’s a further, more substantial, problem with this claim.
If it is true, then there’s a limit to what we can think of: contradictions. How can we, even with great Cartesian powers, know this? How can we know that contradictions cannot be thought of? How can the content of any mental state be the representation “that contradictions cannot be thought of”? It seems that the content itself is a thought about contradictions. So it cannot, itself, be the content of a thought.
Here’s another way to make the same point. If we are to know that contradictions cannot be thought of, we better know what contradictions are. Otherwise, we don’t know what we are talking about when we say that contradictions cannot be thought of. Suppose we know what contradictions are, perhaps because we can identify them. Doesn’t this presuppose that contradictions can be thought of? For how can we identify something without even thinking of it? Is it that as soon as we understand that, say, representation “R” is a contradiction it magically pops out of mental existence? That seems odd, if not ridiculous.
No matter what we take contradictions to be, if we are to claim that the very notion plays any useful role, it better be that we are able to have thoughts about them. The problem, then, with having thoughts the content of which is a contradiction is not their impossibility, but something else.
Here’s what, I believe, is a more useful way to understand contradictions. Take the contents of thoughts to be something like recipes for mental movement. There are, as with cooking, several different kinds of recipes. Some are good for several different contexts, others aren’t. Some are tastier than others, some are more boring than others, some are fun, some are dumb. Yet, they all get us to move somehow. Contradictions are a special recipe for thinking: they ask us to move one way and then move back to the same spot. They are, in this sense, absolutely useless. They are neither tasty, fun, or boring. They are, more likely, quite frustrating. But we can still have thoughts with them as content.
I think a lot of us do have those thoughts more often than not.
Wednesday, December 02, 2009
Las visitas
Es un tanto extraño, ahora lo entiendo, que de pronto te visite el pasado. Más extraño aún no darse cuenta, hasta que se ha ido. Llegó hace unos meses. Tres, para ser preciso. Sin maletas. Su presencia, insistencia, fueron suficientes. Lo debí notar entonces. Pero lo supo esconder. De ahí su éxito. Era un trozo de pasado encarnado, personificado. Un ser que pasa de ser un amigo a no sé qué ser.
Entró por la puerta de casa con un solo propósito. Obligarme a reconocerme. A limpiar el camino entero. No se fue sin lograrlo.
Me ha enseñado concretamente la necesidad de estar a cuenta con el pasado. Ahora lo entiendo, no sin dolor. Se ha ido. Él. Me ha dejado con el pasado sentado en plena sala. Sé, con toda certeza, que no lo volveré a encontrar. Vendrá el amigo, sí. Lo habré de encontrar, sin duda. Pero no volverá lo pasado. Él.
Con todo, su labor no deja de merecer reconocimiento. Se introdujo en lo más ordinario del presente. En la rutina. Las mañanas, los almuerzos, las cenas, los viajes, las dudas, los proyectos, el gusto ordinario de las cervezas después del trabajo. Alimentó esas creencias injustificadas que tanto motivan el andar del día. Me hizo ver lo terriblemente imaginario que soy al reinventarse de principio a fin frente a mis ojos. Él. Pasado. Lentamente dejaba de ser ese amigo de antaño. Me desvanecía yo de sus memorias. No sé qué acabamos siendo. Él y yo. Para él y para mi.
Corrijo. Sé muy bien. Cuando uno enfrenta su pasado, con tanta constancia, termina por olvidarse. Somos ahora un pleno par de desconocidos. Uno es tanto como su rutina. Se fue sin ella. Lo dejo todo aquí. Las mañanas, el gimnasio, los almuerzos. ¿Quién es, cómo y dónde? Lo ignoro. Será cosa de esperar otra visita.
Meses después se ha ido ese pasado terrible. Silente. Salió por la puerta. No pude hacer menos que mandarlo una vez más a volar.
Pasado amigo. Amigo pasado. A eso se dedican las visitas. A pasar.
Gracias hermano, por traerme el pasado. Gracias amigo, por llevarte ese trozo de tiempo y guardarlo. Gracias por dejarme la guitarra y los tiempos libres. Futuro y presencia. Ya te contaré, después, en otro viaje, otra visita, qué fue de ellos.
Las visitas nos ayudan a entender por qué extraña uno siempre el pasado.
Tuesday, December 01, 2009
The Philosophical Historian's Conundrum
As I was walking down the hallway I looked at L's office and the idea became clear. L has a t-shirt on a chair somewhere in his office. The t-shirt says something like "Hume's Society ...". I then looked at L. He was working hard on... Hume. Presumably. This brought two ideas to mind:
1) Philosophers that are interested in the history of philosophy and, particularly, in this or that person's philosophical views, must really like the latter's philosophical views.
2) Those historical philosophical characters, like Hume and Aristotle, must really have had very strange and complicated views (or at least, very odd and obscure ways of presenting them) for there to be so many philosophers interested in properly interpreting there ideas. If it takes generations and generations of X-scholars to get clear what X says, there must be "something" wrong with what X says.
I wonder, then: why is (1) the case? Isn't (2) good enough reason for there not to be instances of (1)? Put the other way around: why is (2) the case? Isn't a long standing tradition of instances of (1) good enough to sort out the problem posed by (2)? The problem is more complicated though: it seems not only that (1) and (2) should eliminate each other, but that they can only exist each in virtue of the other. There shouldn't be any interesting X-scholar job being done if there were no (2)-like problems with respect to X. And we wouldn't find any interesting problems with X's philosophical views unless there were some highly interested X-scholars pointing them out.
That's the philosophical historian's conundrum: their problem-solving, interpretation-finding, project is interesting if and only if their X-philosopher somehow messed up. But if X messed up, why should they care about her work?
1) Philosophers that are interested in the history of philosophy and, particularly, in this or that person's philosophical views, must really like the latter's philosophical views.
2) Those historical philosophical characters, like Hume and Aristotle, must really have had very strange and complicated views (or at least, very odd and obscure ways of presenting them) for there to be so many philosophers interested in properly interpreting there ideas. If it takes generations and generations of X-scholars to get clear what X says, there must be "something" wrong with what X says.
I wonder, then: why is (1) the case? Isn't (2) good enough reason for there not to be instances of (1)? Put the other way around: why is (2) the case? Isn't a long standing tradition of instances of (1) good enough to sort out the problem posed by (2)? The problem is more complicated though: it seems not only that (1) and (2) should eliminate each other, but that they can only exist each in virtue of the other. There shouldn't be any interesting X-scholar job being done if there were no (2)-like problems with respect to X. And we wouldn't find any interesting problems with X's philosophical views unless there were some highly interested X-scholars pointing them out.
That's the philosophical historian's conundrum: their problem-solving, interpretation-finding, project is interesting if and only if their X-philosopher somehow messed up. But if X messed up, why should they care about her work?
Sunday, November 29, 2009
Meta Kant
Hay una particular visión de las actitudes morales según la cual no representan al mundo, sino a representaciones. La visión aparece ya en Kant. Pero se deforma. Mi interés ahora es motivarla, a partir de lo que, según veo, es un pequeño problema en el texto de Kant, para después desarrollarla. A ver si así se deforma menos.
Kant comienza su “Fundamentación” comparando la labor del filósofo moral con la del físico: ambos intentan descubrir las leyes universal que gobiernan el comportamiento de sus respectivos fenómenos. La física se preocupa por el comportamiento de los objetos macroscópicos (y, recientemente, microscópicos). La moral se preocupa por el comportamiento de los objetos morales: i.e., las acciones, los agentes y sus motivaciones. Si la analogía es creíble, cabe pensar que hay, al menos, una ley de acuerdo con la cual se comportan los fenómenos morales, así como hay al menos una ley (la de la gravedad) según la cual se comportan los fenómenos físicos. Éste es el primer dato, por así llamarlo, kantiano: hay leyes universales que gobiernan los fenómenos morales.
Kant afirma, no argumenta, que los fenómenos morales son exclusivos de los seres racionales. Cabe asumir que los animales no humanos no son racionales, aunque, se sabe, Kant no excluye la posibilidad de que existan seres racionales superiores a los humanos. En cualquier caso, lo importante ahora es una tesis de exclusión. Llegamos así a nuestro segundo dato kantiano: no todo ser vivo capaz de moverse por sí mismo es capaz, también, de ser gobernado por las leyes universales de la moralidad.
Ambos datos entran en conflicto. Las leyes de la física lo gobiernan todo simple y llanamente porque, cabe afirmar, no hay objeto físico que no se comporte “de acuerdo con lo que dictan las leyes de la física”. En el caso de la física dicho “acuerdo” con las leyes es posible debido a una característica principal de las leyes de la física: son representaciones del mundo actual, tiene (o pretenden tener) por contenido al mundo actual. Es muy claro que todo comportamiento, sea humano o no, puede describirse como estando en acuerdo o en desacuerdo con lo que dictan las leyes de la moralidad. ¿Por qué no nos es permitido decir que todos los seres capaces de moverse por sí mismos están gobernados por las leyes morales? Esto no puede deberse, como uno quisiera, al simple hecho de que su comportamiento no sea “de acuerdo con lo que dictan las leyes de la moralidad”. A menos, claro está, de que haya una diferencia fundamental entre las leyes de la física y las de la moralidad. De ser así, ¿cuál es dicha diferencia? He aquí nuestro primer problema kantiano.
En diversos momentos Kant ofrece lo que, a mi juicio, es una solución de segundo orden al problema. En 4: 412 Kant sostiene: “Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Principien, zu handeln, oder einen Willen.” Lo cual, con la más plena libertad, me permito traducir como: “Todo en la naturaleza funciona según leyes. Únicamente un ser racional tienen la posibilidad de comportarse según la representación de leyes, i.e., según principios, o de según una voluntad.” Si las leyes de la moralidad sólo gobiernan a seres racionales, debe ser porque aquello que representan estas leyes está estrechamente relacionado con aquello que distingue a los seres racionales de los demás. Según Kant, esto último es la capacidad de “guiarse, ya no de acuerdo con una ley sino, de acuerdo con la representación de una ley”. Ésta es nuestra primera pista kantiana.
Ahora bien, asumiendo que los seres racionales se comportan de acuerdo con el contenido de sus estados mentales, lo que afirma Kant es que los seres racionales son capaces de tener estados mentales que representan no al mundo (presumiblemente esto es algo que los seres no racionales pueden hacer) sino a representaciones del mundo. En otras palabras, lo que distingue a los seres racionales es la capacidad de representar representaciones o, en otras palabras, de tener estados mentales de segundo orden. Ésta es nuestra segunda pista, aunque parece más bien una pista cognitivo-psicológica que una pista kantiana.
¿Cómo debe ser la ley moral para que se permita explotar esta característica cognitiva exclusiva de los animales humanos? La respuesta es obvia: a diferencia de las leyes de la física, las leyes de la moralidad representan no ya al mundo (ese mundo en donde tienen lugar los fenómenos morales) sino a representaciones de éste. He aquí, pues, nuestra hipótesis más o menos kantiana: La ley moral es una ley de segundo orden.
Diversas afirmaciones de Kant parecen confirmar esta hipótesis. Según el ya desgastado pasaje en 4:401, la ley universal de la moralidad nos dice: “ich soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden”, el cual me permito traducir como: “Yo no voy a actuar nunca, a menos de que me sea posible desear que mi máxima se convierta en una ley universal.”
Hay dos sentidos en los que esta formulación puede entenderse como una tesis de segundo orden. La primera, más obvia y más común en la tradición, se enfoca en el uso del pronombre de la primera persona y sus variados usos reflexivos a lo largo de la formulación. La ley moral es, desde esta perspectiva, claramente de segundo orden. Si la ley la considera, por ejemplo, Eduardo, es necesario que Eduardo represente a Eduardo mismo como no actuando a menos que Eduardo pueda desear que la máxima de Eduardo se convierta en una ley universal. Llamemos a ésta la interpretación “reflexiva” de la ley moral.
Tengo la impresión de que la interpretación “reflexiva” está equivocada. Si bien parece involucrar el uso de recursos cognitivos exclusivos del ser racional, dicha interpretación falla cuando se trata de dibujar la separación entre la manera en que los fenómenos físicos son gobernados por sus leyes y la manera en que los fenómenos morales son gobernados por las suyas. Pues cabe muy bien suponer que Fido represente a Fido (tal vez mediante una imagen externa) como actuando siempre de manera que resulte consistente con una posible universalización. Nótese que lo único que Fido necesita, según la interpretación “reflexiva” es representarse a sí mismo, no necesita representarse la ley, ni una representación de la ley. Siempre y cuando su comportamiento sea, quizás por azar, consistente con alguna universalización, su comportamiento será moral.
La cognición de segundo orden que Kant necesita va más allá de una simple representación de uno mismo. Propongo, pues, que tomemos la hipótesis más o menos kantiana en serio: la ley moral no es una ley reflexiva, es una ley cuyo contenido es una representación. Para ilustrar, considérese la diferencia entre actuar de acuerdo con la ley L: a mí no me gustan los tubérculos y actuar de acuerdo con la ley M: “a mí no me gustan los tubérculos”. L representa un estados de cosas en el mundo, M representa una representación de un estado de cosas en el mundo. Perros, gatos y humanos pueden fácilmente comportarse de acuerdo con L. Sólo seres capaces de formar representaciones de segundo orden pueden comportarse de acuerdo con M.
Llegamos así a nuestra deseada solución. La ley moral kantiana es una representación de segundo orden. No se trata, pues, de actuar de acuerdo con la ley L: Eduardo no actuará a menos de que pueda desear que la máxima de Eduardo se convierta en una ley universal. Se trata, más bien, de actuar de acuerdo con la ley M: “Yo no actuaré a menos de que pueda desear que mi máxima se convierta en una ley universal”.
Hay algunas consecuencias de esta interpretación que cabe resaltar. En primer lugar, en tanto que los actos son hechos en el mundo, la ley moral no tiene como fin gobernar actos. La ley moral es una representación de segundo orden de dichos actos. La ley moral gobierna, entonces, la representación que tenemos de nuestros actos. En segundo lugar, no estamos obligados a aceptar que existan, en sentido estricto, hechos o realidades morales. La interpretación de segundo orden, o metarepresentacional, de la ley moral ni siquiera requiere de la existencia de algo así como verdades morales “construidas” por los sujetos racionales. Lo único que necesita es la existencia de representaciones de segundo orden y la posibilidad de comparar unas con otras.
Considérese, como ilustración, otras formas de razonamiento de segundo orden: la adscripción de creencias (falsas) y los juegos de ficción. Para que una o más personas finjan adecuadamente que una es Hamlet y la otra Horacio no es necesario que existan ni Hamlet ni Horacio, ni verdad alguna acerca de uno u otro. Similarmente, para que una adscripción de una creencia falsa sea correcta y justificada no es necesario que haya algo representado por la creencia falsa ni una verdad que le corresponda.
Estoy convencido de que pocos (o ningún) kantiano aceptará estas consecuencias y que, muy probablemente, Kant mismo no quisiera aceptarla. La interpretación de segundo orden bien puede ser inconsistente con muchas de las ideas aparecidas en el resto de la inmensa obra kantiana. No lo dudo. Pero sigue siendo el caso que sólo así podemos explicar el segundo dato kantiano: la tesis de exclusión de los seres capaces de moverse a sí mismos como siendo gobernados por la ley moral. Y sigue siendo el caso, también, que no necesitamos verdades ni realidades morales para explicar fenómeno alguno del mundo. Sólo necesitamos representaciones de representaciones. Y sigue siendo el caso que en el mundo, de hecho, no hay valores.
Kant comienza su “Fundamentación” comparando la labor del filósofo moral con la del físico: ambos intentan descubrir las leyes universal que gobiernan el comportamiento de sus respectivos fenómenos. La física se preocupa por el comportamiento de los objetos macroscópicos (y, recientemente, microscópicos). La moral se preocupa por el comportamiento de los objetos morales: i.e., las acciones, los agentes y sus motivaciones. Si la analogía es creíble, cabe pensar que hay, al menos, una ley de acuerdo con la cual se comportan los fenómenos morales, así como hay al menos una ley (la de la gravedad) según la cual se comportan los fenómenos físicos. Éste es el primer dato, por así llamarlo, kantiano: hay leyes universales que gobiernan los fenómenos morales.
Kant afirma, no argumenta, que los fenómenos morales son exclusivos de los seres racionales. Cabe asumir que los animales no humanos no son racionales, aunque, se sabe, Kant no excluye la posibilidad de que existan seres racionales superiores a los humanos. En cualquier caso, lo importante ahora es una tesis de exclusión. Llegamos así a nuestro segundo dato kantiano: no todo ser vivo capaz de moverse por sí mismo es capaz, también, de ser gobernado por las leyes universales de la moralidad.
Ambos datos entran en conflicto. Las leyes de la física lo gobiernan todo simple y llanamente porque, cabe afirmar, no hay objeto físico que no se comporte “de acuerdo con lo que dictan las leyes de la física”. En el caso de la física dicho “acuerdo” con las leyes es posible debido a una característica principal de las leyes de la física: son representaciones del mundo actual, tiene (o pretenden tener) por contenido al mundo actual. Es muy claro que todo comportamiento, sea humano o no, puede describirse como estando en acuerdo o en desacuerdo con lo que dictan las leyes de la moralidad. ¿Por qué no nos es permitido decir que todos los seres capaces de moverse por sí mismos están gobernados por las leyes morales? Esto no puede deberse, como uno quisiera, al simple hecho de que su comportamiento no sea “de acuerdo con lo que dictan las leyes de la moralidad”. A menos, claro está, de que haya una diferencia fundamental entre las leyes de la física y las de la moralidad. De ser así, ¿cuál es dicha diferencia? He aquí nuestro primer problema kantiano.
En diversos momentos Kant ofrece lo que, a mi juicio, es una solución de segundo orden al problema. En 4: 412 Kant sostiene: “Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Principien, zu handeln, oder einen Willen.” Lo cual, con la más plena libertad, me permito traducir como: “Todo en la naturaleza funciona según leyes. Únicamente un ser racional tienen la posibilidad de comportarse según la representación de leyes, i.e., según principios, o de según una voluntad.” Si las leyes de la moralidad sólo gobiernan a seres racionales, debe ser porque aquello que representan estas leyes está estrechamente relacionado con aquello que distingue a los seres racionales de los demás. Según Kant, esto último es la capacidad de “guiarse, ya no de acuerdo con una ley sino, de acuerdo con la representación de una ley”. Ésta es nuestra primera pista kantiana.
Ahora bien, asumiendo que los seres racionales se comportan de acuerdo con el contenido de sus estados mentales, lo que afirma Kant es que los seres racionales son capaces de tener estados mentales que representan no al mundo (presumiblemente esto es algo que los seres no racionales pueden hacer) sino a representaciones del mundo. En otras palabras, lo que distingue a los seres racionales es la capacidad de representar representaciones o, en otras palabras, de tener estados mentales de segundo orden. Ésta es nuestra segunda pista, aunque parece más bien una pista cognitivo-psicológica que una pista kantiana.
¿Cómo debe ser la ley moral para que se permita explotar esta característica cognitiva exclusiva de los animales humanos? La respuesta es obvia: a diferencia de las leyes de la física, las leyes de la moralidad representan no ya al mundo (ese mundo en donde tienen lugar los fenómenos morales) sino a representaciones de éste. He aquí, pues, nuestra hipótesis más o menos kantiana: La ley moral es una ley de segundo orden.
Diversas afirmaciones de Kant parecen confirmar esta hipótesis. Según el ya desgastado pasaje en 4:401, la ley universal de la moralidad nos dice: “ich soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden”, el cual me permito traducir como: “Yo no voy a actuar nunca, a menos de que me sea posible desear que mi máxima se convierta en una ley universal.”
Hay dos sentidos en los que esta formulación puede entenderse como una tesis de segundo orden. La primera, más obvia y más común en la tradición, se enfoca en el uso del pronombre de la primera persona y sus variados usos reflexivos a lo largo de la formulación. La ley moral es, desde esta perspectiva, claramente de segundo orden. Si la ley la considera, por ejemplo, Eduardo, es necesario que Eduardo represente a Eduardo mismo como no actuando a menos que Eduardo pueda desear que la máxima de Eduardo se convierta en una ley universal. Llamemos a ésta la interpretación “reflexiva” de la ley moral.
Tengo la impresión de que la interpretación “reflexiva” está equivocada. Si bien parece involucrar el uso de recursos cognitivos exclusivos del ser racional, dicha interpretación falla cuando se trata de dibujar la separación entre la manera en que los fenómenos físicos son gobernados por sus leyes y la manera en que los fenómenos morales son gobernados por las suyas. Pues cabe muy bien suponer que Fido represente a Fido (tal vez mediante una imagen externa) como actuando siempre de manera que resulte consistente con una posible universalización. Nótese que lo único que Fido necesita, según la interpretación “reflexiva” es representarse a sí mismo, no necesita representarse la ley, ni una representación de la ley. Siempre y cuando su comportamiento sea, quizás por azar, consistente con alguna universalización, su comportamiento será moral.
La cognición de segundo orden que Kant necesita va más allá de una simple representación de uno mismo. Propongo, pues, que tomemos la hipótesis más o menos kantiana en serio: la ley moral no es una ley reflexiva, es una ley cuyo contenido es una representación. Para ilustrar, considérese la diferencia entre actuar de acuerdo con la ley L: a mí no me gustan los tubérculos y actuar de acuerdo con la ley M: “a mí no me gustan los tubérculos”. L representa un estados de cosas en el mundo, M representa una representación de un estado de cosas en el mundo. Perros, gatos y humanos pueden fácilmente comportarse de acuerdo con L. Sólo seres capaces de formar representaciones de segundo orden pueden comportarse de acuerdo con M.
Llegamos así a nuestra deseada solución. La ley moral kantiana es una representación de segundo orden. No se trata, pues, de actuar de acuerdo con la ley L: Eduardo no actuará a menos de que pueda desear que la máxima de Eduardo se convierta en una ley universal. Se trata, más bien, de actuar de acuerdo con la ley M: “Yo no actuaré a menos de que pueda desear que mi máxima se convierta en una ley universal”.
Hay algunas consecuencias de esta interpretación que cabe resaltar. En primer lugar, en tanto que los actos son hechos en el mundo, la ley moral no tiene como fin gobernar actos. La ley moral es una representación de segundo orden de dichos actos. La ley moral gobierna, entonces, la representación que tenemos de nuestros actos. En segundo lugar, no estamos obligados a aceptar que existan, en sentido estricto, hechos o realidades morales. La interpretación de segundo orden, o metarepresentacional, de la ley moral ni siquiera requiere de la existencia de algo así como verdades morales “construidas” por los sujetos racionales. Lo único que necesita es la existencia de representaciones de segundo orden y la posibilidad de comparar unas con otras.
Considérese, como ilustración, otras formas de razonamiento de segundo orden: la adscripción de creencias (falsas) y los juegos de ficción. Para que una o más personas finjan adecuadamente que una es Hamlet y la otra Horacio no es necesario que existan ni Hamlet ni Horacio, ni verdad alguna acerca de uno u otro. Similarmente, para que una adscripción de una creencia falsa sea correcta y justificada no es necesario que haya algo representado por la creencia falsa ni una verdad que le corresponda.
Estoy convencido de que pocos (o ningún) kantiano aceptará estas consecuencias y que, muy probablemente, Kant mismo no quisiera aceptarla. La interpretación de segundo orden bien puede ser inconsistente con muchas de las ideas aparecidas en el resto de la inmensa obra kantiana. No lo dudo. Pero sigue siendo el caso que sólo así podemos explicar el segundo dato kantiano: la tesis de exclusión de los seres capaces de moverse a sí mismos como siendo gobernados por la ley moral. Y sigue siendo el caso, también, que no necesitamos verdades ni realidades morales para explicar fenómeno alguno del mundo. Sólo necesitamos representaciones de representaciones. Y sigue siendo el caso que en el mundo, de hecho, no hay valores.
Friday, November 20, 2009
Imago el viejo
Recién terminé de leer "El Sur" todo empezó a hacer sentido. La abuela venía del sur. De España. O, más bien, del oeste. Del imperio árabe. Del califato de Córdoba. O como le llamaban en su niñez Khiláfat Qurtuba. Todo. Ahora lo entiendo. Comenzó ahí.
Uno nunca sabe por qué hace las cosas, hasta que lee “La lotería en Babilonia”. Irónicamente, la falta de sentido lo aclara todo. No hay más preguntas porque las preguntas presuponen respuestas. Así, uno naturalmente forma parte del acontecer del mundo. Así, ignorantemente, dejé el puerto aéreo hace cinco años. Creía saber lo que hacía. Ahora mismo me veo creyendo tal cosa. Vaya invención esa de saber lo que se hace. Me ha tomado estos cinco años (quizás los últimos) darme cuenta del engaño. Soy Juan Crisóstomo Alfaro y temo por mi vida. Aunque el temor desaparece cuando reconozco mi ignorancia.
Hace cinco años, decía, partí de casa, de Aztlán, pensando que sabía a dónde iba y lo que ahí me esperaba. Padres y amigos me despidieron. Juntos, guardábamos esperanzas. Todo parece perderse ahora ante el azar. Dejé Aztlán por un recinto nórdico que prometía transformarme. El paso: cinco largos años. La penitencia: estudio, escritura y estudio. La prueba: resistencia.
Después de un tiempo, el frío de la tundra fue desgastando mi tenacidad. Pero hace falta fuerza para abandonar el recinto mismo. No es fácil dejar un castigo autoinfligido. El tiempo, voló. Al año, o algo así, conocí a Nirit. Había comenzado su retiro en el mismo recinto. Nirit y Jehutve venían del oriente. De Europa. Más precisamente. Del medio. De Jerusalén. Vivían juntos desde hace ocho años. Para aquél entonces yo mismo no estaba sólo. Clara había decidido acompañarme. Dejó el puerto también, para el tiempo del segundo año. Nirit y Clara se hicieron amigas.
Tiempo después, los amigos volvieron de Jerusalén, después de un largo viaje de reconocimiento. Nosotros recién volvíamos de Aztlán. El encuentro, ahora lo entiendo, fue necesario, esencial. Aunque decir estas palabras traiciona la expresión misma. Para entonces, ya comenzaba a descubrir los extensos dominios de la necesidad. Si todo fue y es como Babilonia, no hay contingencias, ni accidentes y, en sentido estricto, tampoco hay posibilidad. Acordamos encontrarnos en la esquina de Main y Liberty, en lo del café. Los cuatro portábamos rostros desencajados. Volvíamos, un poco, sin volver. Llevamos a cabo una de esas conversaciones de coordinación. Era evidente a los cuatro que los cuatro íbamos a la busca de una salida. Al termino de la charla Nirit extendió su brazo izquierdo para entregarme un disco. Era tan delgado que, para fines descriptivos, podemos considerarlo bidimensional. Llevaba en el centro la impronta de lo que, según descubriría años después, era el sello de la casa Ghimel. Lo guardé inmediatamente en la bolsa interior del saco que llevaba. Clara no pareció haberse percatado de la transacción. Nirit, Jehutve y yo pronto lo olvidamos. No volví a ver el saco.
Para el siguiente invierno, Nirit y Jehutve habían dejado el recinto. Él había encontrado un sitio un tanto más azul y un tanto más frío. Varios meses habrían de pasar antes de volver a encontrarnos. Pero las fechas llegan y los límites se alcanzan. Un fin de semana cualquiera de Noviembre sucedió.
Ahora que describo los que bien pueden ser los últimos momentos de mi vida, de esta vida, me sorprendo ya sin temor. No sé cómo llegué a esta situación. Pero aquí estoy. Hace dos meses, harto por el tedio diario de las cuchillas, decidí no rasurarme más. Desde hace unos días llevo antes del rostro una tupida barba oscura, más bien negra, de la que sólo escapan mis ojos, cejas y frente. Mis pupilas, debido a condiciones meteorológicas excepcionales, aparentan tener un color distinto, más claro, casi miel.
Ayer encontré el saco. Con el disco. La taquicardia me obligó a rebuscar. La enciclopedia fantástica de oriente habla lacónicamente de la casa Ghimel. Tuvo su cúspide en el siglo siete. Nadie sabe de dónde surgió. La ignorancia es tanto espacial como temporal. Hay los que opinan que la casa es eterna. Los más razonables dejan de lado las coordenadas espacio-temporales para describir a los Ghimel. Todos concordaban en que Imago, el viejo, gobernaba. Su singularidad se debía a la extraña capacidad de sus miembros de comprender el azar. Imago, en particular, se limitaba a decir los hechos. El acontecer parecía, literalmente, salir de su boca. Todos en el califato de Granada temían, y por tanto respetaban, a los Ghimel. La enciclopedia no habla mucho de la desaparición de los Ghimel. Se dice, tan sólo, que una gran tragedia la destruyó por dentro. La explicación es inaceptable. No cabe pensar que desgracia alguna escapara de las manos de los Ghimel. No cabe pensar, simplemente, que hubiese acontecimiento alguno que contase como ‘desgracia’, como ‘tragedia’, para los Ghimel. Tuve que continuar la investigación.
Pasé la noche en vela. Literalmente. El bibliotecario corta la transmisión de energía todas las noches. Entré por la ventana del cuarto piso que da a mi oficina. En el quinto, guardan los incunables. Por la tarde, mientras devolvía la enciclopedia, a punto de resignarme a dar entrada a un trozo más de ignorancia, me vi obligado a pasar por el quinto piso. El ascensor estaba fuera de servicio. La necedad me llevó a revisar las vitrinas. Nada. Los anaqueles. Tampoco. Las mesas, las paredes. Nada. En absoluto. Salí furioso, frustrado y tropecé con un lector que se disponía a devolver el segundo tomo del “Libro de Arena” de Averroes. Hice una breve pesquisa. Era un préstamo interbibliotecario. El ejemplar zarpaba de vuelta a Córdoba al día siguiente. Pasé la noche en vela. Literalmente.
Apagaron las luces a las diez. A las once treinta tenía el ejemplar en mis manos. Más de cinco horas pasé buscando los Ghimel. Abrí y cerré el libro en más de quinientas ocasiones distintas. Busqué la manera de mantener siempre el mismo volumen de papel del lado izquierdo con la esperanza de que cierto sistema me ayudara a encontrar un hilo en tan infinito libro. Después de cien aperturas sistemáticas me alcanzó el hartazgo y la deseparación. Dejé correr mis manos desaforadamente por las páginas. Nada. Trescientas aperturas después, lo mismo. Sabía que probaba mi suerte esperando encontrar algo, una línea quizás, en un libro como éste. Sin límites. Aún así, sin saber cómo, resistí. Eran las cinco treinta. Me quedaba sin tiempo para devolver el ejemplar y rehacer mis pasos de vuelta a la oficina. Me tomó seis horas de atenta frustración descubrir lo que bien podría ser la única característica común a todos los folios del libro: una versión simplificada del sello de Ghimel sobre la cual se sobreponían los números respectivos de paginación. Si uno sobrepone el arábigo veintitrés encuentra una representación vagamente similar al octavo escudo que representó a la segunda casa de la dinastía Bereber de los almohades.
Salí corriendo del quinto piso a las siete treinta en busca de mi oficina. A las ocho estaba de vuelta en la biblioteca con café en mano. El bibliotecario no parece haber notado mi falta de sueño. Corrí al tercer piso, donde resguardan la “Historia Oficial del Emirato Granadí” de Crimson. En el capítulo décimo se habla brevemente de la casa Ghimel. Al-Kundi, yerno del Califa Granadí Ibn-Kil-Ruishd, aprovechó una larga ausencia de su suegro para hacerse del poder. Conocía bien a los Ghimel. Buscaba tomar el Imperio por completo. Los Ghimel jugaron un papel esencial en su breve hazaña. Los diez mensajeros de Ghimel habían sido tomados por asalto. La casa entera estaba arraigada. Imago, el viejo, secuestrado. Su cooperación no fue opcional.
Abd-ar-Rahman tercero gobernaba Córdoba en el momento. Sus informantes lo mantentían al tanto. El califato corría peligro. No había, sobre la interminable faz de la tierra, casa semejante a la Ghimel. Abd-ar-Rahman era precavido y previsor. Enviar a su ejército sería tanto como empezar una guerra en desventaja. Ghimel era, de alguna manera, su oponente. Contaba, lo sabía, con el mejor asesino del imperio: su humilde escribano Al-Mansur Ibn Ami. Almanzor, se sabía, había sido formado en la casa Ghimel. Todo buen escribano debe lidiar con el azar. La presencia no anunciada de Almanzor, se sabía también, era garante de muerte. Nadie sabía por qué. Él mismo guardaba silencio. Abd-ar-Rahman sabía que aquello sería el fin de su escribano, quien inevitablemente caería en manos de los soldados Granadinos. Podía, entonces, contar con la muerte de una sola persona.
No tardó en decidir, Abd-ar-Rahman, que Imago, el viejo, debía morir. Sólo así podía asegurar la integridad de su reino y la del Imperio. La decisión parecía, por otra parte, sumamente equilibrada. Dos hombres inocentes habrían de entregar sus vidas por el bien del Imperio. Imago por lo que en potencia se cernía sobre su frente. Almanzor por lo que en acto le antecedía. Cuentan que Almanzor salvó al Imperio sacrificando a su maestro. Se dice, también, que ambos murieron en el acto. Se cree que hubo un testigo presencial: Ben-Asir Maimón, la mano derecha de Imago, el viejo. Hay quienes dicen que Maimón llegó antes que Almanzor, informado por éste, para advertir a su maestro. Al tiempo, Maimón desconoció a Almanzor. Una tupida y bruna barba cubría su rostro. Sus ojos habían mudado de color. Maimón e Imago acordaron seguir con su parte del sacrificio. Maimón tendría que encargarse de la casa Gihmel. Su labor sería difícil: desaparecer y aún así mantener el sello del azar. El mundo entero habría de creer que la casa Gihmel había alcanzado su fin. Hasta que Imago, el viejo, pudiese vengar su propia muerte.
El libro de Crimson no dice más sobre la fortuna de la casa. Sobre Maimón, Imago y Almanzor no se supo más. Dejé el libro de Crimson sobre la mesa de préstamos a las diez treinta. Debía correr de vuelta a casa. El tren que nos trajo a lo de Nirit salió a las doce y quince. Fueron cuatro horas de viaje. Hace cosa de una hora nos recibió Jehutve. Nirit estaba ocupada en el estudio, escribiendo las últimas líneas de su más reciente ensayo. En septiembre, dijo él, había salido al público el primer libro de Nirit. Por primera vez he leído su nombre completo: Ben-Asir Nirit Katmón.
Nirit recién salió del estudio. Después de un saludo efusivo y una breve charla con Clara me ha dirigido unas palabras: “¿Te parece bien que hablemos afuera? No hay razón para involucrarlos.” No esperó mi respuesta. Me dio la espalda y se dirigió al pasillo de entrada. Por mucho tiempo he sido Juan Crisóstomo Alfaro. Hasta hace unas horas, al menos. La abuela decía que el día habría de llegar en que yo encontrara mi lugar. “Juan Crisóstomo Alfaro, no hay día que no llegue, ni fecha que no se cumpla.” Decía.
El temor ha abandonado mis piernas. Me siento tranquilo. Como si ese pasillo hubiese estado ahí para que yo mismo lo caminara. Ésta, y sólo ésta, ocasión. Como si alguna certeza me precediera. No sé qué me depare la lotería. Será lo que sea.
Uno nunca sabe por qué hace las cosas, hasta que lee “La lotería en Babilonia”. Irónicamente, la falta de sentido lo aclara todo. No hay más preguntas porque las preguntas presuponen respuestas. Así, uno naturalmente forma parte del acontecer del mundo. Así, ignorantemente, dejé el puerto aéreo hace cinco años. Creía saber lo que hacía. Ahora mismo me veo creyendo tal cosa. Vaya invención esa de saber lo que se hace. Me ha tomado estos cinco años (quizás los últimos) darme cuenta del engaño. Soy Juan Crisóstomo Alfaro y temo por mi vida. Aunque el temor desaparece cuando reconozco mi ignorancia.
Hace cinco años, decía, partí de casa, de Aztlán, pensando que sabía a dónde iba y lo que ahí me esperaba. Padres y amigos me despidieron. Juntos, guardábamos esperanzas. Todo parece perderse ahora ante el azar. Dejé Aztlán por un recinto nórdico que prometía transformarme. El paso: cinco largos años. La penitencia: estudio, escritura y estudio. La prueba: resistencia.
Después de un tiempo, el frío de la tundra fue desgastando mi tenacidad. Pero hace falta fuerza para abandonar el recinto mismo. No es fácil dejar un castigo autoinfligido. El tiempo, voló. Al año, o algo así, conocí a Nirit. Había comenzado su retiro en el mismo recinto. Nirit y Jehutve venían del oriente. De Europa. Más precisamente. Del medio. De Jerusalén. Vivían juntos desde hace ocho años. Para aquél entonces yo mismo no estaba sólo. Clara había decidido acompañarme. Dejó el puerto también, para el tiempo del segundo año. Nirit y Clara se hicieron amigas.
Tiempo después, los amigos volvieron de Jerusalén, después de un largo viaje de reconocimiento. Nosotros recién volvíamos de Aztlán. El encuentro, ahora lo entiendo, fue necesario, esencial. Aunque decir estas palabras traiciona la expresión misma. Para entonces, ya comenzaba a descubrir los extensos dominios de la necesidad. Si todo fue y es como Babilonia, no hay contingencias, ni accidentes y, en sentido estricto, tampoco hay posibilidad. Acordamos encontrarnos en la esquina de Main y Liberty, en lo del café. Los cuatro portábamos rostros desencajados. Volvíamos, un poco, sin volver. Llevamos a cabo una de esas conversaciones de coordinación. Era evidente a los cuatro que los cuatro íbamos a la busca de una salida. Al termino de la charla Nirit extendió su brazo izquierdo para entregarme un disco. Era tan delgado que, para fines descriptivos, podemos considerarlo bidimensional. Llevaba en el centro la impronta de lo que, según descubriría años después, era el sello de la casa Ghimel. Lo guardé inmediatamente en la bolsa interior del saco que llevaba. Clara no pareció haberse percatado de la transacción. Nirit, Jehutve y yo pronto lo olvidamos. No volví a ver el saco.
Para el siguiente invierno, Nirit y Jehutve habían dejado el recinto. Él había encontrado un sitio un tanto más azul y un tanto más frío. Varios meses habrían de pasar antes de volver a encontrarnos. Pero las fechas llegan y los límites se alcanzan. Un fin de semana cualquiera de Noviembre sucedió.
Ahora que describo los que bien pueden ser los últimos momentos de mi vida, de esta vida, me sorprendo ya sin temor. No sé cómo llegué a esta situación. Pero aquí estoy. Hace dos meses, harto por el tedio diario de las cuchillas, decidí no rasurarme más. Desde hace unos días llevo antes del rostro una tupida barba oscura, más bien negra, de la que sólo escapan mis ojos, cejas y frente. Mis pupilas, debido a condiciones meteorológicas excepcionales, aparentan tener un color distinto, más claro, casi miel.
Ayer encontré el saco. Con el disco. La taquicardia me obligó a rebuscar. La enciclopedia fantástica de oriente habla lacónicamente de la casa Ghimel. Tuvo su cúspide en el siglo siete. Nadie sabe de dónde surgió. La ignorancia es tanto espacial como temporal. Hay los que opinan que la casa es eterna. Los más razonables dejan de lado las coordenadas espacio-temporales para describir a los Ghimel. Todos concordaban en que Imago, el viejo, gobernaba. Su singularidad se debía a la extraña capacidad de sus miembros de comprender el azar. Imago, en particular, se limitaba a decir los hechos. El acontecer parecía, literalmente, salir de su boca. Todos en el califato de Granada temían, y por tanto respetaban, a los Ghimel. La enciclopedia no habla mucho de la desaparición de los Ghimel. Se dice, tan sólo, que una gran tragedia la destruyó por dentro. La explicación es inaceptable. No cabe pensar que desgracia alguna escapara de las manos de los Ghimel. No cabe pensar, simplemente, que hubiese acontecimiento alguno que contase como ‘desgracia’, como ‘tragedia’, para los Ghimel. Tuve que continuar la investigación.
Pasé la noche en vela. Literalmente. El bibliotecario corta la transmisión de energía todas las noches. Entré por la ventana del cuarto piso que da a mi oficina. En el quinto, guardan los incunables. Por la tarde, mientras devolvía la enciclopedia, a punto de resignarme a dar entrada a un trozo más de ignorancia, me vi obligado a pasar por el quinto piso. El ascensor estaba fuera de servicio. La necedad me llevó a revisar las vitrinas. Nada. Los anaqueles. Tampoco. Las mesas, las paredes. Nada. En absoluto. Salí furioso, frustrado y tropecé con un lector que se disponía a devolver el segundo tomo del “Libro de Arena” de Averroes. Hice una breve pesquisa. Era un préstamo interbibliotecario. El ejemplar zarpaba de vuelta a Córdoba al día siguiente. Pasé la noche en vela. Literalmente.
Apagaron las luces a las diez. A las once treinta tenía el ejemplar en mis manos. Más de cinco horas pasé buscando los Ghimel. Abrí y cerré el libro en más de quinientas ocasiones distintas. Busqué la manera de mantener siempre el mismo volumen de papel del lado izquierdo con la esperanza de que cierto sistema me ayudara a encontrar un hilo en tan infinito libro. Después de cien aperturas sistemáticas me alcanzó el hartazgo y la deseparación. Dejé correr mis manos desaforadamente por las páginas. Nada. Trescientas aperturas después, lo mismo. Sabía que probaba mi suerte esperando encontrar algo, una línea quizás, en un libro como éste. Sin límites. Aún así, sin saber cómo, resistí. Eran las cinco treinta. Me quedaba sin tiempo para devolver el ejemplar y rehacer mis pasos de vuelta a la oficina. Me tomó seis horas de atenta frustración descubrir lo que bien podría ser la única característica común a todos los folios del libro: una versión simplificada del sello de Ghimel sobre la cual se sobreponían los números respectivos de paginación. Si uno sobrepone el arábigo veintitrés encuentra una representación vagamente similar al octavo escudo que representó a la segunda casa de la dinastía Bereber de los almohades.
Salí corriendo del quinto piso a las siete treinta en busca de mi oficina. A las ocho estaba de vuelta en la biblioteca con café en mano. El bibliotecario no parece haber notado mi falta de sueño. Corrí al tercer piso, donde resguardan la “Historia Oficial del Emirato Granadí” de Crimson. En el capítulo décimo se habla brevemente de la casa Ghimel. Al-Kundi, yerno del Califa Granadí Ibn-Kil-Ruishd, aprovechó una larga ausencia de su suegro para hacerse del poder. Conocía bien a los Ghimel. Buscaba tomar el Imperio por completo. Los Ghimel jugaron un papel esencial en su breve hazaña. Los diez mensajeros de Ghimel habían sido tomados por asalto. La casa entera estaba arraigada. Imago, el viejo, secuestrado. Su cooperación no fue opcional.
Abd-ar-Rahman tercero gobernaba Córdoba en el momento. Sus informantes lo mantentían al tanto. El califato corría peligro. No había, sobre la interminable faz de la tierra, casa semejante a la Ghimel. Abd-ar-Rahman era precavido y previsor. Enviar a su ejército sería tanto como empezar una guerra en desventaja. Ghimel era, de alguna manera, su oponente. Contaba, lo sabía, con el mejor asesino del imperio: su humilde escribano Al-Mansur Ibn Ami. Almanzor, se sabía, había sido formado en la casa Ghimel. Todo buen escribano debe lidiar con el azar. La presencia no anunciada de Almanzor, se sabía también, era garante de muerte. Nadie sabía por qué. Él mismo guardaba silencio. Abd-ar-Rahman sabía que aquello sería el fin de su escribano, quien inevitablemente caería en manos de los soldados Granadinos. Podía, entonces, contar con la muerte de una sola persona.
No tardó en decidir, Abd-ar-Rahman, que Imago, el viejo, debía morir. Sólo así podía asegurar la integridad de su reino y la del Imperio. La decisión parecía, por otra parte, sumamente equilibrada. Dos hombres inocentes habrían de entregar sus vidas por el bien del Imperio. Imago por lo que en potencia se cernía sobre su frente. Almanzor por lo que en acto le antecedía. Cuentan que Almanzor salvó al Imperio sacrificando a su maestro. Se dice, también, que ambos murieron en el acto. Se cree que hubo un testigo presencial: Ben-Asir Maimón, la mano derecha de Imago, el viejo. Hay quienes dicen que Maimón llegó antes que Almanzor, informado por éste, para advertir a su maestro. Al tiempo, Maimón desconoció a Almanzor. Una tupida y bruna barba cubría su rostro. Sus ojos habían mudado de color. Maimón e Imago acordaron seguir con su parte del sacrificio. Maimón tendría que encargarse de la casa Gihmel. Su labor sería difícil: desaparecer y aún así mantener el sello del azar. El mundo entero habría de creer que la casa Gihmel había alcanzado su fin. Hasta que Imago, el viejo, pudiese vengar su propia muerte.
El libro de Crimson no dice más sobre la fortuna de la casa. Sobre Maimón, Imago y Almanzor no se supo más. Dejé el libro de Crimson sobre la mesa de préstamos a las diez treinta. Debía correr de vuelta a casa. El tren que nos trajo a lo de Nirit salió a las doce y quince. Fueron cuatro horas de viaje. Hace cosa de una hora nos recibió Jehutve. Nirit estaba ocupada en el estudio, escribiendo las últimas líneas de su más reciente ensayo. En septiembre, dijo él, había salido al público el primer libro de Nirit. Por primera vez he leído su nombre completo: Ben-Asir Nirit Katmón.
Nirit recién salió del estudio. Después de un saludo efusivo y una breve charla con Clara me ha dirigido unas palabras: “¿Te parece bien que hablemos afuera? No hay razón para involucrarlos.” No esperó mi respuesta. Me dio la espalda y se dirigió al pasillo de entrada. Por mucho tiempo he sido Juan Crisóstomo Alfaro. Hasta hace unas horas, al menos. La abuela decía que el día habría de llegar en que yo encontrara mi lugar. “Juan Crisóstomo Alfaro, no hay día que no llegue, ni fecha que no se cumpla.” Decía.
El temor ha abandonado mis piernas. Me siento tranquilo. Como si ese pasillo hubiese estado ahí para que yo mismo lo caminara. Ésta, y sólo ésta, ocasión. Como si alguna certeza me precediera. No sé qué me depare la lotería. Será lo que sea.
Monday, November 16, 2009
Sin paralelo
Existe entre lo humano una sensación extraña, difícil de describir. Está más relacionada con la comprensión, el entendimiento, que con experiencia alguna. Sucede en aquellos momentos en los que uno, por la razón que sea, ha decidido formar parte de un grupo. Uno sigue sus hábitos, recomendaciones, exigencias. Uno, eventualmente, comprende, o cree comprender, al grupo en cuestión. Uno, idealmente, se hace parte del mismo.
Pero la comprensión, afortunadamente, no es lo mismo que la completa identidad de creencias. A diferencia de alguna sugerencia Gadameriana, uno no tiene que, quizás por que no puede, convertirse en un duplicado mental de lo que busca comprender. Comprender no es duplicar. Duplicar, por más que se quiera, no será identificar. Así que todo esfuerzo por incluirse en el grupo aquél, esperando que la comprensión ésta sea suficiente, está destinado a la exclusión. A lo más, uno puede aspirar a la inclusión distintiva, no igualitaria, sin duplicidad. Todo miembro de un grupo es, irónicamente, opuesto a él.
Y así vamos, sin embargo, creyéndonos miembros, duplicados, partícipes, engranes, constituyentes, elementos. Y así vamos, esperando resguardar nuestras creencias tras la fuerza de la tradición. Y así vamos, aceptando a pie juntillas que uno comprende y es comprendido, que uno es eso y eso es uno. Que todo funciona como dos líneas paralelas que no por ser dos dejan de ser idénticas.
Hasta que uno recae en este tipo de dudas, en estas incómodas preguntas, sobre la comprensión, la inclusión, la diferencia y la exclusión en aquél grupo del que uno, por el dudar mismo, se ha permitido el lujo de divorciarse. Hasta que uno se pregunta si había realmente algo ahí, alguna creencia, tal vez sólo una, que resguardara la relación con el grupo. Hasta que uno se pregunta, por ejemplo, si el darwinismo no se ha vuelto un mito, o si existe realmente algo así como una explicación científica de algo. Uno se pregunta y se pregunta si hay algo así como el significado, si la semántica tiene sentido, si la moral, la política, la justicia, los números. Uno se pregunta y se pregunta y cae en la cuenta de que esto, las preguntas, las dudas, son lo único que (si acaso) puede esgrimirse como puente transitorio entre uno mismo y el grupo.
Uno estudia, lo que sea, la filosofía, la física, la química, siempre desde algún contexto. Nos gusta llamarlo tradición porque nombrarlo nos da la ilusión de homogeneidad, la creencia de que hay algo ahí, algo asible, que nos justifica. Y después de mucho trabajar, después de mucho recorrer el contexto, uno cae en la cuenta de que no hay ahí nada siquiera cercano a lo que uno hubiese imaginado. Y después de mucho tiempo, uno cae en la cuenta de que está, una vez más, solo y su alma en su afán por construir una historia de ficción que tranquilice esta ansiosa petición de respuestas.
Uno trabaja y descubre que no existe el grupo, el engrane, las verdades, lo demás. No, no hay piso. Pero no porque se haya perdido. Uno descubre, con el tiempo, que más bien nunca hubo piso.
Y así es como uno se enfrenta a la necesidad de reconstruir su camino. Así es como uno comprende que tiene ante sí la labor de generar su propio contexto, sus propias historias, sus propios grupos. Cuando uno se da cuenta de que sí, que por supuesto, que obviamente ha sido uno educado desde un cierto contexto. Pero que no, que obviamente no, que en ningún sentido, que jamás será el caso, que ni cómo imaginar, que uno tenga ya las ideas aseguradas por el grupo, ya no se diga idénticas, al menos consistentes, consecuentes, que sean, al menos, engarzables. Pero no, nada, ni cómo hacerlo.
Es así como uno llega a tener esta sensación tan humana y tan extraña y, por otra parte, tan indescriptible. Esa sensación de ser parte de un grupo, de un contexto, de una tradición, de ser engrane, parte, miembro, elemento y al mismo tiempo reconocer, por que no hay manera de ignorarlo, que uno simple y llanamente no es parte de ese grupo, que su línea no es paralela al referente imaginario. Es así como uno llega a tener la sensación de ser algo así como un barandal inconexo, no paralelo, que guía supuestamente el camino de las escaleras tan paralelas entre sí. Que guía, sí, pero que apunta incuestionablemente en otra dirección.
En esto consiste andar por el mundo sin paralelo. Un poco angustiante, sin duda. Pero, sin duda también, profundamente liberador.
Pero la comprensión, afortunadamente, no es lo mismo que la completa identidad de creencias. A diferencia de alguna sugerencia Gadameriana, uno no tiene que, quizás por que no puede, convertirse en un duplicado mental de lo que busca comprender. Comprender no es duplicar. Duplicar, por más que se quiera, no será identificar. Así que todo esfuerzo por incluirse en el grupo aquél, esperando que la comprensión ésta sea suficiente, está destinado a la exclusión. A lo más, uno puede aspirar a la inclusión distintiva, no igualitaria, sin duplicidad. Todo miembro de un grupo es, irónicamente, opuesto a él.
Y así vamos, sin embargo, creyéndonos miembros, duplicados, partícipes, engranes, constituyentes, elementos. Y así vamos, esperando resguardar nuestras creencias tras la fuerza de la tradición. Y así vamos, aceptando a pie juntillas que uno comprende y es comprendido, que uno es eso y eso es uno. Que todo funciona como dos líneas paralelas que no por ser dos dejan de ser idénticas.
Hasta que uno recae en este tipo de dudas, en estas incómodas preguntas, sobre la comprensión, la inclusión, la diferencia y la exclusión en aquél grupo del que uno, por el dudar mismo, se ha permitido el lujo de divorciarse. Hasta que uno se pregunta si había realmente algo ahí, alguna creencia, tal vez sólo una, que resguardara la relación con el grupo. Hasta que uno se pregunta, por ejemplo, si el darwinismo no se ha vuelto un mito, o si existe realmente algo así como una explicación científica de algo. Uno se pregunta y se pregunta si hay algo así como el significado, si la semántica tiene sentido, si la moral, la política, la justicia, los números. Uno se pregunta y se pregunta y cae en la cuenta de que esto, las preguntas, las dudas, son lo único que (si acaso) puede esgrimirse como puente transitorio entre uno mismo y el grupo.
Uno estudia, lo que sea, la filosofía, la física, la química, siempre desde algún contexto. Nos gusta llamarlo tradición porque nombrarlo nos da la ilusión de homogeneidad, la creencia de que hay algo ahí, algo asible, que nos justifica. Y después de mucho trabajar, después de mucho recorrer el contexto, uno cae en la cuenta de que no hay ahí nada siquiera cercano a lo que uno hubiese imaginado. Y después de mucho tiempo, uno cae en la cuenta de que está, una vez más, solo y su alma en su afán por construir una historia de ficción que tranquilice esta ansiosa petición de respuestas.
Uno trabaja y descubre que no existe el grupo, el engrane, las verdades, lo demás. No, no hay piso. Pero no porque se haya perdido. Uno descubre, con el tiempo, que más bien nunca hubo piso.
Y así es como uno se enfrenta a la necesidad de reconstruir su camino. Así es como uno comprende que tiene ante sí la labor de generar su propio contexto, sus propias historias, sus propios grupos. Cuando uno se da cuenta de que sí, que por supuesto, que obviamente ha sido uno educado desde un cierto contexto. Pero que no, que obviamente no, que en ningún sentido, que jamás será el caso, que ni cómo imaginar, que uno tenga ya las ideas aseguradas por el grupo, ya no se diga idénticas, al menos consistentes, consecuentes, que sean, al menos, engarzables. Pero no, nada, ni cómo hacerlo.
Es así como uno llega a tener esta sensación tan humana y tan extraña y, por otra parte, tan indescriptible. Esa sensación de ser parte de un grupo, de un contexto, de una tradición, de ser engrane, parte, miembro, elemento y al mismo tiempo reconocer, por que no hay manera de ignorarlo, que uno simple y llanamente no es parte de ese grupo, que su línea no es paralela al referente imaginario. Es así como uno llega a tener la sensación de ser algo así como un barandal inconexo, no paralelo, que guía supuestamente el camino de las escaleras tan paralelas entre sí. Que guía, sí, pero que apunta incuestionablemente en otra dirección.
En esto consiste andar por el mundo sin paralelo. Un poco angustiante, sin duda. Pero, sin duda también, profundamente liberador.
Saturday, November 14, 2009
La Promiscuidad de los Cables
No sé exactamente cuántos tengo en casa. Más de veinte. Sospecho. Para los propósitos actuales, ciertamente demasiados. En su mayoría negros, pero los hay de todos colores. En la sala hay un par blancos e incluso uno amarillo. Hay los que son más delgados y flexibles. Otros un tanto más voluminosos y obstinados. Todos, de alguna manera, cumplen la misma función: comunicar.
Pero comunicar se dice de muchas maneras. Dos de ellos, por ejemplo, nos traen la luz al lado de la cama. Luz que nos trae los libros, las ideas, las preguntas y las largas charlas que inevitablemente llevan a los sueños. Otro más, en el mismo dormitorio, le trae a Catalina todo tipo de melodías. Conjuntos abstractos, y no tanto, de notas con las que me permito despertarla después de sortear dos horas de consciencia mientras duerme. En los últimos días ese cable en especial le ha llevado conciertos enteros de Melody Gardot a las siete a eme en días de clase.
Los hay, también, los que se encargan exclusivamente de comunicar energía, cual gurú, chamán o sacerdotisa. Todos, lo dije ya, comunican. Algo. Pero comunicar no es, ni por lejos, el afán principal de los cables. Qué lejos está uno de entender su naturaleza si detiene en este punto su investigación. Y es que si algo tienen los cables de este mundo, o al menos los de mi casa, es que son promiscuos. Lo mismo el cable que lleva la energía al IPod que el de la música al equipo de sonido. Lo mismo los audífonos que me aíslan del mundo exterior, que la extensión que da vida a esta computadora que no se cansa de escribir mi disertación. Lo mismo los del teléfono que los de televisión. Lo mismo el Internet que la lámpara de cocina.
Unos segundos de desatención son suficientes para que satisfagan sus incomprensibles deseos: enredarse unos con otros, sobre otros, entre otros, por otros, bajo otros y sobre sí mismos también, de las maneras más extrañas posibles, con el fin de que, vuelta ya la atención, resulten ellos mismos un estorbo y no una ayuda. Y es que, ¿a quién le puede interesar hacer uso de un cable completamente entreverado con otro? El problema no es, en sentido alguno, su promiscuidad en sí sino, más bien, su ensañamiento. Y es que la promiscuidad de los cables es un tanto sui generis: no gustan tanto del enredo ni del enredarse como del permanecer enredados. Así, imposible.
Si tan sólo tuviesen la dignidad de solucionarse a sí mismos con la misma prontitud con la que logran entreverarse. Si tan sólo fuesen lo suficientemente decentes para volver a su estado simple, flexible, funcional. Si tan sólo su promiscuidad fuese menos, digamos, inútil. Otra sería la historia. Pero no es así. Los cables se empeñan en enredarse unos a otros. Más tardo en ponerme los audífonos para después cruzarme el portafolios sobre el hombro, de lo que tardan los primeros en dar una vuelta entera por la cinta misma del segundo hasta quedar yo, el inútil de en medio, absolutamente encarcelado.
¿Qué es lo que pasa con los cables que tanto se enredan? ¿Es acaso necesario que lo hagan a deshoras, cuando uno duerme, cierra los ojos o se ocupa en cualquier otra cosa? ¿Será acaso posible, algún día, responder a alguna de estas grandes, intranquilas, paradojas?
La promiscuidad de los cables me irrita, más que por su consecuente inutilidad, por su terrible veracidad. La promiscuidad de los cables, un cable soberanamente enredado, me hace pensar en mi ignorancia y en lo inútil que es, a veces, casi siempre, seguir planteándome tantas preguntas con el afán de responderlas. ¿Cómo es que sigo queriendo entender, a mí, a otros, a todos, si no logro siquiera entender la vida secreta de algo tan inerte como un cable?
Nadie entiende los enredos de los cables.
Por ahí habría que empezar.
Pero comunicar se dice de muchas maneras. Dos de ellos, por ejemplo, nos traen la luz al lado de la cama. Luz que nos trae los libros, las ideas, las preguntas y las largas charlas que inevitablemente llevan a los sueños. Otro más, en el mismo dormitorio, le trae a Catalina todo tipo de melodías. Conjuntos abstractos, y no tanto, de notas con las que me permito despertarla después de sortear dos horas de consciencia mientras duerme. En los últimos días ese cable en especial le ha llevado conciertos enteros de Melody Gardot a las siete a eme en días de clase.
Los hay, también, los que se encargan exclusivamente de comunicar energía, cual gurú, chamán o sacerdotisa. Todos, lo dije ya, comunican. Algo. Pero comunicar no es, ni por lejos, el afán principal de los cables. Qué lejos está uno de entender su naturaleza si detiene en este punto su investigación. Y es que si algo tienen los cables de este mundo, o al menos los de mi casa, es que son promiscuos. Lo mismo el cable que lleva la energía al IPod que el de la música al equipo de sonido. Lo mismo los audífonos que me aíslan del mundo exterior, que la extensión que da vida a esta computadora que no se cansa de escribir mi disertación. Lo mismo los del teléfono que los de televisión. Lo mismo el Internet que la lámpara de cocina.
Unos segundos de desatención son suficientes para que satisfagan sus incomprensibles deseos: enredarse unos con otros, sobre otros, entre otros, por otros, bajo otros y sobre sí mismos también, de las maneras más extrañas posibles, con el fin de que, vuelta ya la atención, resulten ellos mismos un estorbo y no una ayuda. Y es que, ¿a quién le puede interesar hacer uso de un cable completamente entreverado con otro? El problema no es, en sentido alguno, su promiscuidad en sí sino, más bien, su ensañamiento. Y es que la promiscuidad de los cables es un tanto sui generis: no gustan tanto del enredo ni del enredarse como del permanecer enredados. Así, imposible.
Si tan sólo tuviesen la dignidad de solucionarse a sí mismos con la misma prontitud con la que logran entreverarse. Si tan sólo fuesen lo suficientemente decentes para volver a su estado simple, flexible, funcional. Si tan sólo su promiscuidad fuese menos, digamos, inútil. Otra sería la historia. Pero no es así. Los cables se empeñan en enredarse unos a otros. Más tardo en ponerme los audífonos para después cruzarme el portafolios sobre el hombro, de lo que tardan los primeros en dar una vuelta entera por la cinta misma del segundo hasta quedar yo, el inútil de en medio, absolutamente encarcelado.
¿Qué es lo que pasa con los cables que tanto se enredan? ¿Es acaso necesario que lo hagan a deshoras, cuando uno duerme, cierra los ojos o se ocupa en cualquier otra cosa? ¿Será acaso posible, algún día, responder a alguna de estas grandes, intranquilas, paradojas?
La promiscuidad de los cables me irrita, más que por su consecuente inutilidad, por su terrible veracidad. La promiscuidad de los cables, un cable soberanamente enredado, me hace pensar en mi ignorancia y en lo inútil que es, a veces, casi siempre, seguir planteándome tantas preguntas con el afán de responderlas. ¿Cómo es que sigo queriendo entender, a mí, a otros, a todos, si no logro siquiera entender la vida secreta de algo tan inerte como un cable?
Nadie entiende los enredos de los cables.
Por ahí habría que empezar.
Thursday, November 12, 2009
De nuevo
Con sorpresa y un tanto sin ella, descubro que Borges conocía ya bien las reflexiones que 'Domingo Faustino Sarmiento' habría de causar en este su humilde autor. Tal vez tenga razón Borges y esto no sea más que uno de esos recuerdos ya reflejados en esa gran memoria: El Universo.
He aquí otra manera de decir lo que todo es, recuerdo, sin decirlo así. Desde el olvido.
Everness
Sólo una cosa no hay: Es el olvido. Dios que salva el metal, salva la escoria. Y cifra en su profética memoria las lunas que serán y las que han sido. Ya todo está. Los miles de reflejos, que entre los dos crepúsculos del día, tu rostro fue dejando en los espejos. Y los que irá dejando. Todavía. Y todo es una parte del diverso cristal de esa memoria: El universo. No tienen fin sus arduos corredores. Y las puertas se cierran a tu paso. Sólo del otro lado del ocaso, verás los arquetipos y esplendores. (JLB)
He aquí otra manera de decir lo que todo es, recuerdo, sin decirlo así. Desde el olvido.
Everness
Sólo una cosa no hay: Es el olvido. Dios que salva el metal, salva la escoria. Y cifra en su profética memoria las lunas que serán y las que han sido. Ya todo está. Los miles de reflejos, que entre los dos crepúsculos del día, tu rostro fue dejando en los espejos. Y los que irá dejando. Todavía. Y todo es una parte del diverso cristal de esa memoria: El universo. No tienen fin sus arduos corredores. Y las puertas se cierran a tu paso. Sólo del otro lado del ocaso, verás los arquetipos y esplendores. (JLB)
Monday, November 09, 2009
‘Domingo Faustino Sarmiento’
Hay en el cuarto piso del edificio de la calle Thayer una representación. Me trae recuerdos.
Domingo nació el año once, aquel once del diecinueve, no del veinte. Los que no lo conocen como yo, lo recuerdan por su activismo de izquierda, su periodismo, y (tal vez) su gobierno. Fue presidente de Argentina del sesenta y ocho al setenta y cuatro, números aquellos del diecinueve aquél. No del veinte éste.
Yo, sin embargo, lo recuerdo por sus recuerdos y los míos. Domingo tiene una representación, un ‘Domingo’, en el cuarto piso del edificio de la calle Thayer. Por casualidad, decisión o imposición, este piso lo habita, también, otra entidad abstracta: el departamento de lenguas y literaturas romances de la universidad en la que, hasta el día de hoy al menos, estudio y trabajo.
Y ahí está Domingo, con su ‘Domingo’, y su doctorado honorario en leyes que algunos otros domingos le habrán obsequiado en tanto recuerdo de sus recuerdos y sus logros. La universidad en cuestión, otorga, reconoce y pule sus recuerdos.
¿Qué hace Domingo Faustino Sarmiento en el cuarto piso de aquél edificio? ¿Qué hace Domingo perdido en la tundra del norte, tan lejos del sur? La respuesta es simple: Domingo se dedica a recordar a Domingo, quien otrora habría sido exiliado por de Rosas quien, da la casualidad, llevo constantemente en el bolsillo, en la forma de otro recuerdo, impreso esta vez, en un billete de veinte pesos del banco central de la Argentina, país aquél del sur que recuerdo ahora que ‘Domingo’, ‘Faustino’ y ‘Sarmiento’ lo traen todo a colación. ‘Domingo Faustino Sarmiento’ está aquí para recordar algo. Debe ser grande el recuerdo, porque ‘Domingo’ no basta. Y mucho menos ‘Sarmiento’.
¿De qué otra cosa están echas las cosas si no de recuerdos? Recuerdo, recuerdo. Nunca olvido. Recordar.
Domingo nació el año once, aquel once del diecinueve, no del veinte. Los que no lo conocen como yo, lo recuerdan por su activismo de izquierda, su periodismo, y (tal vez) su gobierno. Fue presidente de Argentina del sesenta y ocho al setenta y cuatro, números aquellos del diecinueve aquél. No del veinte éste.
Yo, sin embargo, lo recuerdo por sus recuerdos y los míos. Domingo tiene una representación, un ‘Domingo’, en el cuarto piso del edificio de la calle Thayer. Por casualidad, decisión o imposición, este piso lo habita, también, otra entidad abstracta: el departamento de lenguas y literaturas romances de la universidad en la que, hasta el día de hoy al menos, estudio y trabajo.
Y ahí está Domingo, con su ‘Domingo’, y su doctorado honorario en leyes que algunos otros domingos le habrán obsequiado en tanto recuerdo de sus recuerdos y sus logros. La universidad en cuestión, otorga, reconoce y pule sus recuerdos.
¿Qué hace Domingo Faustino Sarmiento en el cuarto piso de aquél edificio? ¿Qué hace Domingo perdido en la tundra del norte, tan lejos del sur? La respuesta es simple: Domingo se dedica a recordar a Domingo, quien otrora habría sido exiliado por de Rosas quien, da la casualidad, llevo constantemente en el bolsillo, en la forma de otro recuerdo, impreso esta vez, en un billete de veinte pesos del banco central de la Argentina, país aquél del sur que recuerdo ahora que ‘Domingo’, ‘Faustino’ y ‘Sarmiento’ lo traen todo a colación. ‘Domingo Faustino Sarmiento’ está aquí para recordar algo. Debe ser grande el recuerdo, porque ‘Domingo’ no basta. Y mucho menos ‘Sarmiento’.
¿De qué otra cosa están echas las cosas si no de recuerdos? Recuerdo, recuerdo. Nunca olvido. Recordar.
Sunday, November 08, 2009
De Vacas, Mitos y Filosofía
Este fin de semana el departamento organizó una serie de charlas para festejar a uno de sus profesores de mayor antigüedad. El homenajeado labora y laboró en cuestiones de lenguaje, lógica e inteligencia artificial. La conmemoración consistió en invitar a los “amigos” del celebrado: Stalnaker, van Fraasen, Veltman, Partee, Roberts, Lewis (S), Belnap, Lascarides, Cross, Kamp (ausente) y Morgenstern. La plana mayor.
Se habló de todo tipo de cosas. Corrijo. Se habló de todos los pasajes relevantes del Evangelio según san Mateo: la necesidad de la identidad, el razonamiento abductivo y la monotonicidad, las creencias sobre creencias, la formalización de todo, el lenguaje, todo. Los gestos, los chistes, las caras. Se habló, obviamente, de la simulación del todo formalizado y de los condicionales subjuntivos y contrafácticos. La fiesta culminó con una homilía a cargo de la sacerdotisa mayor.
Desde el comienzo pensé que sería una serie de charlas terriblemente útiles. Que mucho habría de aprenderse. Lo confirme con el paso del tiempo. Aprendí verdades terribles y sustanciales. Reconocí, por ejemplo, el gran espesor de la tradición en la que estoy metido. Pude vislumbrar, sin mucho detalle y a la distancia, los dogmas, los mitos, los rezos, los prejuicios de la que tanto y con tanta felicidad he formado parte. Comienzo a pensar que me estoy saliendo de esta tradición. Ahora que lo pienso, debo estar un poco fuera. Porque desde el púlpito es imposible ver lo absurdos que son los milagros. Veo, poco a poco, que mi formación a sido distinta.
Además de visitar por enésima ocasión los lugares comunes de la filosofía del lenguaje creada en Estados Unidos en los años sesenta, se visitó los altares de sus padres fundadores. Fue casi como pasearse por la Basílica de San Pedro. Por la derecha aparecen Kripke, Harman y Davidson. Por la izquierda tenemos a Tarski, Montague, Kamp, Lewis y Kaplan. Todos monjes y padres al mismo tiempo. Concensando lentamente las bases de lo que treinta años después sería la única manera de hacer filosofía del lenguaje. Y entre tanto párroco aparecía uno que otro monaguillo un tanto más lingüista: Partee, Lakoff, Katz, incluso Fodor. La misión: tomar la teoría conjuntos con el cucharón de la lógica clásica, pasarla por el fuego lento de la lógica modal cuantificacional y mezclarla lentamente con la más reciente propuesta sintáctica de Chomsky. Para alcanzar el amarre adecuado habría que utilizar la teoría de conjuntos tan cómodamente transformada en gramática por Montague.
Montague: el cristo de la filosofía del lenguaje. Padre redentor que nos enseñó a multiplicar los panes, a formalizar todo lo expresable. Insufrible mártir que nos mostró que no hay diferencia entre el lenguaje formal y el lenguaje natural. ¿O acaso sólo lo presupuso y todos los demás lo adoraron? ¿Y es que cómo se puede comenzar la investigación misma sobre el lenguaje natural presuponiendo que no hay diferencia alguna entre éste el formal, creado, de laboratorio, conocido y reconocido? ¿Cómo es que esta no es una petición de principio? ¿Cómo es que toda esta tradición no es más que la religión de algunos?
Hacer filosofía del lenguaje, predicaba Stalnaker, consiste en encontrar las distinciones adecuadas o, mejor dicho, las entidades semánticas adecuadas y exponerlas ante los lingüistas. Una vez echa la labor metafísica, los lingüistas pueden tranquilamente hacer su trabajo y explicar cómo es que con esos objetos semánticos se puede computar lo computado dada cierta estructura sintáctica. ¿Cómo es que llegamos a creernos todas estas historias?
Entre más y más tiempo pasaba yo en la susodicha celebración más y más incómodo me sentía. ¿Cómo carajos “descubrir” el lenguaje sin siquiera buscarlo? ¿Con qué cara podemos decir “esto” es lo que contiene esta “oración”, si no nos hemos siquiera molestado en averiguar cómo funciona la cabeza de aquellos seres que, sabemos, usan esas oraciones, expresan esos contenidos, escupen esos significados? ¿Cómo es posible hacer toda esta labor explicativa con un poco de decoro mientras seguimos ignorando a las personas que hablan los lenguajes? ¿Qué justificación podemos tener para pensar que nuestra especulación “formal” puede sostenerse de manera tan artificial?
Hace unos días falleció Claude Lévi-Strauss. Conocido por todos como un gran antropólogo, párroco estructuralista. Pocos sabrán que fue filósofo de formación. Menos aún sabrán que abandonó la filosofía por considerarla repleta de manierismos y auto-referencias. Hasta hace unos meses me gustaba pensar que la tradición analítica carecía de estas propiedades. Ahora veo, con sustancial decepción, que la filosofía en su mayoría está cerrada sobre sí misma y repleta de manierismos. Nadie se atreve a dejar a Platón de una buena vez y para siempre. Seguimos ciegamente a un Frege miope que insiste que el lenguaje es lógica y que nada tiene por qué interesarnos la psicología.
Algo se ha logrado en estos cuarenta años de auge. Ya no es necesario esconderse. Las reuniones no tienen por qué ser secretas. Ahora la tradición perseguida es perseguidora. Ahora se es dueño y señor del terreno. La religión, con todos sus pasajes, evangelios y dogmas, ha sido instaurada. Contamos ya con un largo pasillo de nichos con santos: Frege, Russell, Evans, Grice, Strawson, Austin, Davidson, Montague, Tarski. Y todos los demás guardan respetuoso silencio.
Esa es quizás nuestra mejor esperanza: que algún día la actual contracorriente despierte, aplaste, se esparza e imponga. Porque lo humano no da para más. No hay manera de evitar ideologías, religiones, dogmas, fe. Esa, al menos, era la lección de la sacerdotisa. Chomsky siempre (y con toda razón) a rechazado la posibilidad de hacer de la semántica un proyecto científico sensato, a menos de que sea posible implementarla (como la sintaxis) dentro de una investigación general de psicología cognitiva. Ante esta eterna negativa de su maestro, la inteligente sacerdotisa encontró una salida virtuosa:
“Don’t try to convince your teachers, convince your students”.
Y así, desde Cristo hasta nuestros días y los que vienen.
Se habló de todo tipo de cosas. Corrijo. Se habló de todos los pasajes relevantes del Evangelio según san Mateo: la necesidad de la identidad, el razonamiento abductivo y la monotonicidad, las creencias sobre creencias, la formalización de todo, el lenguaje, todo. Los gestos, los chistes, las caras. Se habló, obviamente, de la simulación del todo formalizado y de los condicionales subjuntivos y contrafácticos. La fiesta culminó con una homilía a cargo de la sacerdotisa mayor.
Desde el comienzo pensé que sería una serie de charlas terriblemente útiles. Que mucho habría de aprenderse. Lo confirme con el paso del tiempo. Aprendí verdades terribles y sustanciales. Reconocí, por ejemplo, el gran espesor de la tradición en la que estoy metido. Pude vislumbrar, sin mucho detalle y a la distancia, los dogmas, los mitos, los rezos, los prejuicios de la que tanto y con tanta felicidad he formado parte. Comienzo a pensar que me estoy saliendo de esta tradición. Ahora que lo pienso, debo estar un poco fuera. Porque desde el púlpito es imposible ver lo absurdos que son los milagros. Veo, poco a poco, que mi formación a sido distinta.
Además de visitar por enésima ocasión los lugares comunes de la filosofía del lenguaje creada en Estados Unidos en los años sesenta, se visitó los altares de sus padres fundadores. Fue casi como pasearse por la Basílica de San Pedro. Por la derecha aparecen Kripke, Harman y Davidson. Por la izquierda tenemos a Tarski, Montague, Kamp, Lewis y Kaplan. Todos monjes y padres al mismo tiempo. Concensando lentamente las bases de lo que treinta años después sería la única manera de hacer filosofía del lenguaje. Y entre tanto párroco aparecía uno que otro monaguillo un tanto más lingüista: Partee, Lakoff, Katz, incluso Fodor. La misión: tomar la teoría conjuntos con el cucharón de la lógica clásica, pasarla por el fuego lento de la lógica modal cuantificacional y mezclarla lentamente con la más reciente propuesta sintáctica de Chomsky. Para alcanzar el amarre adecuado habría que utilizar la teoría de conjuntos tan cómodamente transformada en gramática por Montague.
Montague: el cristo de la filosofía del lenguaje. Padre redentor que nos enseñó a multiplicar los panes, a formalizar todo lo expresable. Insufrible mártir que nos mostró que no hay diferencia entre el lenguaje formal y el lenguaje natural. ¿O acaso sólo lo presupuso y todos los demás lo adoraron? ¿Y es que cómo se puede comenzar la investigación misma sobre el lenguaje natural presuponiendo que no hay diferencia alguna entre éste el formal, creado, de laboratorio, conocido y reconocido? ¿Cómo es que esta no es una petición de principio? ¿Cómo es que toda esta tradición no es más que la religión de algunos?
Hacer filosofía del lenguaje, predicaba Stalnaker, consiste en encontrar las distinciones adecuadas o, mejor dicho, las entidades semánticas adecuadas y exponerlas ante los lingüistas. Una vez echa la labor metafísica, los lingüistas pueden tranquilamente hacer su trabajo y explicar cómo es que con esos objetos semánticos se puede computar lo computado dada cierta estructura sintáctica. ¿Cómo es que llegamos a creernos todas estas historias?
Entre más y más tiempo pasaba yo en la susodicha celebración más y más incómodo me sentía. ¿Cómo carajos “descubrir” el lenguaje sin siquiera buscarlo? ¿Con qué cara podemos decir “esto” es lo que contiene esta “oración”, si no nos hemos siquiera molestado en averiguar cómo funciona la cabeza de aquellos seres que, sabemos, usan esas oraciones, expresan esos contenidos, escupen esos significados? ¿Cómo es posible hacer toda esta labor explicativa con un poco de decoro mientras seguimos ignorando a las personas que hablan los lenguajes? ¿Qué justificación podemos tener para pensar que nuestra especulación “formal” puede sostenerse de manera tan artificial?
Hace unos días falleció Claude Lévi-Strauss. Conocido por todos como un gran antropólogo, párroco estructuralista. Pocos sabrán que fue filósofo de formación. Menos aún sabrán que abandonó la filosofía por considerarla repleta de manierismos y auto-referencias. Hasta hace unos meses me gustaba pensar que la tradición analítica carecía de estas propiedades. Ahora veo, con sustancial decepción, que la filosofía en su mayoría está cerrada sobre sí misma y repleta de manierismos. Nadie se atreve a dejar a Platón de una buena vez y para siempre. Seguimos ciegamente a un Frege miope que insiste que el lenguaje es lógica y que nada tiene por qué interesarnos la psicología.
Algo se ha logrado en estos cuarenta años de auge. Ya no es necesario esconderse. Las reuniones no tienen por qué ser secretas. Ahora la tradición perseguida es perseguidora. Ahora se es dueño y señor del terreno. La religión, con todos sus pasajes, evangelios y dogmas, ha sido instaurada. Contamos ya con un largo pasillo de nichos con santos: Frege, Russell, Evans, Grice, Strawson, Austin, Davidson, Montague, Tarski. Y todos los demás guardan respetuoso silencio.
Esa es quizás nuestra mejor esperanza: que algún día la actual contracorriente despierte, aplaste, se esparza e imponga. Porque lo humano no da para más. No hay manera de evitar ideologías, religiones, dogmas, fe. Esa, al menos, era la lección de la sacerdotisa. Chomsky siempre (y con toda razón) a rechazado la posibilidad de hacer de la semántica un proyecto científico sensato, a menos de que sea posible implementarla (como la sintaxis) dentro de una investigación general de psicología cognitiva. Ante esta eterna negativa de su maestro, la inteligente sacerdotisa encontró una salida virtuosa:
“Don’t try to convince your teachers, convince your students”.
Y así, desde Cristo hasta nuestros días y los que vienen.
Thursday, November 05, 2009
Clips y Sentido
Por alguna razón que aún no logro comprender he convertido a los clips en algo que no son. Comenzaron por servir como jueces en casos de indecisión. Cavilando entre A y B hasta encontrar un clip. Su presencia pone un límite. Debo decidir si la última opción, B por ejemplo, es la que seguiré. El clip no determina mucho, tan sólo detiene la deliberación. Si B no me atrae, tomo A y me olvido del resto.
Después, mucho después, se convirtieron en oráculos. Caminando peripatéticamente en torno a alguna duda terrible, destructiva, hasta que aparece el clip. No más preguntarse. La respuesta que se pergeñaba en el lóbulo frontal será la que habremos de aceptar.
Más tarde, mucho más tarde, mucho más recientemente, se han convertido en recordatorios. Caminando por Ann Arbor, arrastrando mis creencias, deseos, esperanzas y sospechas, hasta que aparece un clip. Y se confirma el recuerdo, y se mantiene la duda, y continúa la sospecha. Es como si el clip llevase consigo el rostro de alguien más, la impronta inigualable de alguna situación, algún momento.
Ahora me dedico a encontrar clips por todas partes. No dejan de tropezarse conmigo. Bajo las hojas del otoño, en las esquinas, reconociendo el centro mismo de un charco de agua estancada en la esquina, junto al hidrante, camino a casa, dando clase, huyendo de ella… No deja de aparecer el clip, los clips me abarcan.
¿Por qué esta necesidad de encontrar algo externo que nos de sentido? ¿Por qué creer que lo externo nos justifica? ¿Por qué creer en algo más que uno mismo?
Después, mucho después, se convirtieron en oráculos. Caminando peripatéticamente en torno a alguna duda terrible, destructiva, hasta que aparece el clip. No más preguntarse. La respuesta que se pergeñaba en el lóbulo frontal será la que habremos de aceptar.
Más tarde, mucho más tarde, mucho más recientemente, se han convertido en recordatorios. Caminando por Ann Arbor, arrastrando mis creencias, deseos, esperanzas y sospechas, hasta que aparece un clip. Y se confirma el recuerdo, y se mantiene la duda, y continúa la sospecha. Es como si el clip llevase consigo el rostro de alguien más, la impronta inigualable de alguna situación, algún momento.
Ahora me dedico a encontrar clips por todas partes. No dejan de tropezarse conmigo. Bajo las hojas del otoño, en las esquinas, reconociendo el centro mismo de un charco de agua estancada en la esquina, junto al hidrante, camino a casa, dando clase, huyendo de ella… No deja de aparecer el clip, los clips me abarcan.
¿Por qué esta necesidad de encontrar algo externo que nos de sentido? ¿Por qué creer que lo externo nos justifica? ¿Por qué creer en algo más que uno mismo?
Tuesday, November 03, 2009
Criticism and Enjoyment
Is there any reason to think that one should find no entertainment at all, no possible aesthetic enjoyment, in those things or events that one would, under consideration, judge to be aesthetically unimpressive, of lower quality, or otherwise minor? Is it a principle of aesthetic rationality, of aesthetic game-playing or aesthetic-discourse, that I cannot at the same time judge X to be crass and yet enjoy it? I think the answer to these questions is a clear NO. Let me explain why by fixing up some aesthetic machinery. First come the moving parts.
Livelihood: there is no such thing as an object that is not, in any sense, enjoyable. Reality is made out of objects, one may suppose. And these may be either external or internal. And all that is need for a subject to derive pleasure from something is that there be such thing. All objects have their own livelihood.
Pretending: there is no such thing as an aesthetic judgment that is not part of some or other game of fiction making. Aesthetic properties, I will suppose, are not natural properties but, rather, properties we ascribe to objects as part of this or that game of fiction making. We presuppose that there is some such thing as beauty, and so we talk about it, just as we do with Santa and Hamlet. And so we may distinguish among degrees of it, approaches to it, and failures at getting at it.
Enjoying: there is no such thing as an object that is intrinsically enjoyable or pleasant. To derive pleasure form something consists in enacting a particular mental process involving beliefs, desires, predictions, and imaginings. To enjoy X is to take X to play a central role in this process, to somehow be the relevant object of our predictions, imaginings, beliefs and desires. All we need to enjoy X is to properly square our beliefs, desires, predictions and imaginings concerning X. It may be difficult to do it for some objects, as it may be difficult to change certain beliefs and or desires concerning some such object. But it is always possible.
Now, the mechanics. We judge things or events aesthetically first and foremost because we want to play a given game of property ascription. The fact that the properties are produced by our imagination doesn't preclude the ascriptions from having rules. Nothing can be both beautiful and awful for the same reason in the same context. Just like nothing can be green and red at the same spot and at the same time. This game is played seriously, sometimes too seriously. For the game to make sense, we are also forced to give reasons. We can't just go on making aesthetic claims, that wouldn't be like playing a game, but rather like simply utteraing a sequence of sounds.
I'm convinced that Bela Tar's "Damnation" is a beautiful film. I believe, in fact, that it is one of the best films, better than most other films I love. I believe it is because it has powerful, clear, yet non-obvious narrative; it has a very carefully coreographed cinematography where every single ray of light is skillfully predicted by the camera; it involves an amazing set of actors capable of becoming the representation of their characters; and it makes a strong moral and aesthetic point while taking care of all that I mentioned before. It is for these reasons, as one would like to put it, that I believe "Damnation" is a beautiful film.
If you ask me, I'd say all of Schwarzenegger's films are crap right next to "Damnation". And I am expected to give some kind of reasoning parallel to the one above to substantiate such claim.
Yet there's no such thing as an aesthetically dead object. For livelihood is true, and enjoying too. Thus, it is simply not true that Schwarzenegger's films simply cannot be enjoyed in any sense. It is not true, that no one can derive pleasure from, say, "Terminator Two". That is plainly false. Does this show that I am wrong in judging that Schwarzenegger's films are crap?
I don't think so. They are, and will remain, crap. There's some or other peculiar idea behind them. But the idea is not proeprly developed. The narrative depends highly on generating emotions by means of aesthetically cheap (yet financially costly) mediums involving special effects. They do the imagining for us. That's a down side aesthetically speaking. The cinematography is planned, but not a goal. And so on, and so forth.
How can I, at the same time, judge X to be crap and still admit that I can enjoy it? Easily: all we need to do is understand the distinction between livelihood and deriving pleasure, between criticism and enjoyment. One thing is to aesthetically judge an object a whole other thing is to be involved in an imaginative process with that object. The former is a higher order form of fiction making, the latter is a more direct form of playing. The former gives an account of the latter, it prescribes (or intends to prescribe) something about it. The latter, the enjoyment, is something that can simply, and always, happen.
Should we aim at taking our judgments to inform our enjoyments? There is, on the view here presented, no need to do this. You can enjoy "Terminator" (or any other "Hollywood" film for that matter) even though you're convinced it's crap. Some, however, may find some comfort in the thought that there are, as a matter of fact, aesthetic properties and that objects, as a matter of fact, have or lack such properties. Most of the time such individuals will try hard at creating or describing intrinsically beautiful objects. Thus, they will be willing to take their judgments to not be part of any kind of pretense and, hence, to inform their aesthetic abilities (i.e., their ability to enjoy something). But wishful thinking has never achieved more than self-indulgence. To hope that aesthetic properties are objective properties won't make it so. And to expect that only some objects will be pleasant and not others won't do either. At most, these attitudes will be projections, not the expression of truths. They are, I believe, signs of aesthetic arrogance.
Sometimes it's good to enjoy crap. It's a nice exercise in intellectual relaxation. A good way to avoid becoming a snob.
Livelihood: there is no such thing as an object that is not, in any sense, enjoyable. Reality is made out of objects, one may suppose. And these may be either external or internal. And all that is need for a subject to derive pleasure from something is that there be such thing. All objects have their own livelihood.
Pretending: there is no such thing as an aesthetic judgment that is not part of some or other game of fiction making. Aesthetic properties, I will suppose, are not natural properties but, rather, properties we ascribe to objects as part of this or that game of fiction making. We presuppose that there is some such thing as beauty, and so we talk about it, just as we do with Santa and Hamlet. And so we may distinguish among degrees of it, approaches to it, and failures at getting at it.
Enjoying: there is no such thing as an object that is intrinsically enjoyable or pleasant. To derive pleasure form something consists in enacting a particular mental process involving beliefs, desires, predictions, and imaginings. To enjoy X is to take X to play a central role in this process, to somehow be the relevant object of our predictions, imaginings, beliefs and desires. All we need to enjoy X is to properly square our beliefs, desires, predictions and imaginings concerning X. It may be difficult to do it for some objects, as it may be difficult to change certain beliefs and or desires concerning some such object. But it is always possible.
Now, the mechanics. We judge things or events aesthetically first and foremost because we want to play a given game of property ascription. The fact that the properties are produced by our imagination doesn't preclude the ascriptions from having rules. Nothing can be both beautiful and awful for the same reason in the same context. Just like nothing can be green and red at the same spot and at the same time. This game is played seriously, sometimes too seriously. For the game to make sense, we are also forced to give reasons. We can't just go on making aesthetic claims, that wouldn't be like playing a game, but rather like simply utteraing a sequence of sounds.
I'm convinced that Bela Tar's "Damnation" is a beautiful film. I believe, in fact, that it is one of the best films, better than most other films I love. I believe it is because it has powerful, clear, yet non-obvious narrative; it has a very carefully coreographed cinematography where every single ray of light is skillfully predicted by the camera; it involves an amazing set of actors capable of becoming the representation of their characters; and it makes a strong moral and aesthetic point while taking care of all that I mentioned before. It is for these reasons, as one would like to put it, that I believe "Damnation" is a beautiful film.
If you ask me, I'd say all of Schwarzenegger's films are crap right next to "Damnation". And I am expected to give some kind of reasoning parallel to the one above to substantiate such claim.
Yet there's no such thing as an aesthetically dead object. For livelihood is true, and enjoying too. Thus, it is simply not true that Schwarzenegger's films simply cannot be enjoyed in any sense. It is not true, that no one can derive pleasure from, say, "Terminator Two". That is plainly false. Does this show that I am wrong in judging that Schwarzenegger's films are crap?
I don't think so. They are, and will remain, crap. There's some or other peculiar idea behind them. But the idea is not proeprly developed. The narrative depends highly on generating emotions by means of aesthetically cheap (yet financially costly) mediums involving special effects. They do the imagining for us. That's a down side aesthetically speaking. The cinematography is planned, but not a goal. And so on, and so forth.
How can I, at the same time, judge X to be crap and still admit that I can enjoy it? Easily: all we need to do is understand the distinction between livelihood and deriving pleasure, between criticism and enjoyment. One thing is to aesthetically judge an object a whole other thing is to be involved in an imaginative process with that object. The former is a higher order form of fiction making, the latter is a more direct form of playing. The former gives an account of the latter, it prescribes (or intends to prescribe) something about it. The latter, the enjoyment, is something that can simply, and always, happen.
Should we aim at taking our judgments to inform our enjoyments? There is, on the view here presented, no need to do this. You can enjoy "Terminator" (or any other "Hollywood" film for that matter) even though you're convinced it's crap. Some, however, may find some comfort in the thought that there are, as a matter of fact, aesthetic properties and that objects, as a matter of fact, have or lack such properties. Most of the time such individuals will try hard at creating or describing intrinsically beautiful objects. Thus, they will be willing to take their judgments to not be part of any kind of pretense and, hence, to inform their aesthetic abilities (i.e., their ability to enjoy something). But wishful thinking has never achieved more than self-indulgence. To hope that aesthetic properties are objective properties won't make it so. And to expect that only some objects will be pleasant and not others won't do either. At most, these attitudes will be projections, not the expression of truths. They are, I believe, signs of aesthetic arrogance.
Sometimes it's good to enjoy crap. It's a nice exercise in intellectual relaxation. A good way to avoid becoming a snob.
Monday, November 02, 2009
Se fue
Del otoño no queda nada. Se ha ido por completo. Eso sí, no se ha ido sin dejar huella: cerros y cerros de corazones rotos.
Así, sin más
Así, sin más
Sunday, November 01, 2009
Alter Egos
Ayer fue noche de brujas. La presión social fue insoslayable. No pude evitar el Gran Tornillo y volver a la costumbre de sacar a mi alter ego. Helo:
Saturday, October 31, 2009
Incurables
Cortazar lo dice mejor:
Nadie nos curará del fuego sordo, del fuego sin color que corre al anochecer por la rue de la Huchette. Incurables, perfectamente incurables, elegimos por tura el Gran Tornillo, nos inclinamos sobre él, entramos en él, volvemos a inventarlo cada día, a cada mancha de vino en el mantel, a cada beso del moho en las madrugadas de la Cour de Rohan, inventamos nuestro incendio, ardemos de dentro afuera, quizá eso sea la elección, quizá las palabras envuelvan esto como la servilleta el pan y dentro esté la fragancia, la harina esponjándose, el sí sin el no, o el no sin el sí, el día sin Manes, sin Ormuz o Arimán, de una vez por todas y en paz y basta.
Nadie nos curará del fuego sordo, del fuego sin color que corre al anochecer por la rue de la Huchette. Incurables, perfectamente incurables, elegimos por tura el Gran Tornillo, nos inclinamos sobre él, entramos en él, volvemos a inventarlo cada día, a cada mancha de vino en el mantel, a cada beso del moho en las madrugadas de la Cour de Rohan, inventamos nuestro incendio, ardemos de dentro afuera, quizá eso sea la elección, quizá las palabras envuelvan esto como la servilleta el pan y dentro esté la fragancia, la harina esponjándose, el sí sin el no, o el no sin el sí, el día sin Manes, sin Ormuz o Arimán, de una vez por todas y en paz y basta.
Friday, October 30, 2009
Sonido (5)
A veces, sólo a veces,
la vida es linda,
lo suficiente, digamos,
para que todas esas veces,
esas otras veces,
en que la vida es oscura,
no cuenten, no valgan, no consuman.
A veces, sólo a veces,
cuando todo lo demás no existe,
nos rodean diosas, nos rodean musas.
A veces, sólo a veces.
Las que cuentan.
la vida es linda,
lo suficiente, digamos,
para que todas esas veces,
esas otras veces,
en que la vida es oscura,
no cuenten, no valgan, no consuman.
A veces, sólo a veces,
cuando todo lo demás no existe,
nos rodean diosas, nos rodean musas.
A veces, sólo a veces.
Las que cuentan.
Thursday, October 29, 2009
Domingos Ontológicos
Desde los siete comencé a sufrir el color gris de los domingos. Sobre todo por las tardes. Nos alistábamos para comenzar, una vez más, el ajetreo semanal. Ellos las listas, los proyectos, las compras, los planes. Nosotros las tareas, las historias, las clases. Todo perdía la jovialidad del viernes. La tranquilidad del sábado. La comodidad de levantarse a cualquier hora al día siguiente. Nos volvíamos serios. Oscuros. Grises. Siempre odié los domingos. Sobre todo las tardes.
Veintiún años después pude, al fin, entender un poco. Los domingos son grises porque nos dejan sólo con lo que hemos alcanzado. Nos dejan de pie, o sentados, en la calle o en la acera. Miramos, sin mucha atención, en ambas direcciones. No hay nada, no hay nadie más. Sólo estamos nosotros, ahí, de pie o sentados. La calle repleta de hojas caídas, rojas y amarillas. Es como si de pronto la calle misma se volviera una lista de pertenencias: existe esto y aquello, tal y cual por la izquierda, otro más allá atrás, y un montón de cosas por la derecha. Eso es todo. Todo. Lo que hay.
Los domingos son ontológicos. Nos permiten ver cuántas cosas hemos inventado a partir de lo que pudimos palpar. Los domingos no se imagina. Sólo se cuenta. Uno descubre, a veces con tristeza, otras con nostalgia, que casi todo, todo, es imaginar. Se descubre precisamente porque ya no se imagina. Y está solo, de pie o sentado, en la calle o en la acera.
Por eso mismo son grises, pero también grandiosos, los domingos. Porque estamos ahí, en la lista de objetos. Pisando el pavimento, empujando las hojas. Porque podemos literalmente asirnos de lo que hay y sentirlo plenamente. Porque tomar las hojas se vuelve más real, más sustancial, en domingo, cuando se las puede apretar, doblar, acariciar. Y esto sólo es posible en domingo. Cuando se las cuenta. Cuando son todo lo que hay. Cuando la tierra que las recubre se vuelve algo más que suciedad. Cuando es algo ella misma. Algo que cuenta. Algo que está. Cuando no importa cuánta tierra recubra las manos con tal de que algo, además de la mano, se pueda tomar.
Y así, en domingo, construimos nuestra pila de objetos. Un cerro inmenso de hojas, pegadas entre sí. Y una vez echa la hazaña nos permitimos el lujo de tomar el todo y simple y llanamente apretar. Apretar. Presionar. Estrujar. Exprimir toda lluvia de sábado que pueda haber en hojas de domingo. Porque tienen historia, claro. Porque su historia corre ahora por las manos. Sentir el amarillo entre los poros. La tierra entre las uñas.
Porque es tranquilizante pensar que no hay más que hojas caídas sobre el pavimento. Porque es terriblemente hermoso asirlo todo. Lo que hay. Todo. Por eso son bellos los domingos. Grises. Domingos ontológicos.
Veintiún años después pude, al fin, entender un poco. Los domingos son grises porque nos dejan sólo con lo que hemos alcanzado. Nos dejan de pie, o sentados, en la calle o en la acera. Miramos, sin mucha atención, en ambas direcciones. No hay nada, no hay nadie más. Sólo estamos nosotros, ahí, de pie o sentados. La calle repleta de hojas caídas, rojas y amarillas. Es como si de pronto la calle misma se volviera una lista de pertenencias: existe esto y aquello, tal y cual por la izquierda, otro más allá atrás, y un montón de cosas por la derecha. Eso es todo. Todo. Lo que hay.
Los domingos son ontológicos. Nos permiten ver cuántas cosas hemos inventado a partir de lo que pudimos palpar. Los domingos no se imagina. Sólo se cuenta. Uno descubre, a veces con tristeza, otras con nostalgia, que casi todo, todo, es imaginar. Se descubre precisamente porque ya no se imagina. Y está solo, de pie o sentado, en la calle o en la acera.
Por eso mismo son grises, pero también grandiosos, los domingos. Porque estamos ahí, en la lista de objetos. Pisando el pavimento, empujando las hojas. Porque podemos literalmente asirnos de lo que hay y sentirlo plenamente. Porque tomar las hojas se vuelve más real, más sustancial, en domingo, cuando se las puede apretar, doblar, acariciar. Y esto sólo es posible en domingo. Cuando se las cuenta. Cuando son todo lo que hay. Cuando la tierra que las recubre se vuelve algo más que suciedad. Cuando es algo ella misma. Algo que cuenta. Algo que está. Cuando no importa cuánta tierra recubra las manos con tal de que algo, además de la mano, se pueda tomar.
Y así, en domingo, construimos nuestra pila de objetos. Un cerro inmenso de hojas, pegadas entre sí. Y una vez echa la hazaña nos permitimos el lujo de tomar el todo y simple y llanamente apretar. Apretar. Presionar. Estrujar. Exprimir toda lluvia de sábado que pueda haber en hojas de domingo. Porque tienen historia, claro. Porque su historia corre ahora por las manos. Sentir el amarillo entre los poros. La tierra entre las uñas.
Porque es tranquilizante pensar que no hay más que hojas caídas sobre el pavimento. Porque es terriblemente hermoso asirlo todo. Lo que hay. Todo. Por eso son bellos los domingos. Grises. Domingos ontológicos.
Bruma
Lo pude ver desde anoche. Hoy no amaneció. Desperté a las cinco cuarenta y siete de la mañana. Tenía un dolor en el pecho. No era muscular. Ocupaba la parte central izquierda. Nunca antes lo había sentido. No pude volver a dormir. Me puse de pie y salí tambaleante del cuarto. Fuí caminando lentamente a la sala y ahí estaba. Una inmensa nube cubría y sigue cubriendo la ciudad. No había sol, no había cielo, no había día ni noche. Era como si, de pronto, esta ciudad hubiese decidido despegar. Como si estuviese en pleno vuelo, penetrando una capa nebular tras otra, la bruma lo cubría todo. A penas podía ver mis pies. Poco después el despertador me recordó que eran las seis y que debía preparar la clase sobre funcionalismo a la Lewis.
A veces pienso que esta ciudad es caprichosa. Que gusta de imaginarse viajando por el mundo y conociendo otras ciudades. Volverse ellas. A veces temo me haya inoculado su capricho. Cuando se vaya la bruma, tal vez descubra que ese capricho es mío. Y que esta ciudad y su bruma no me son ajenas.
Es extraño soñar con una nube que termina por despertarte pectoralmente.
A veces pienso que esta ciudad es caprichosa. Que gusta de imaginarse viajando por el mundo y conociendo otras ciudades. Volverse ellas. A veces temo me haya inoculado su capricho. Cuando se vaya la bruma, tal vez descubra que ese capricho es mío. Y que esta ciudad y su bruma no me son ajenas.
Es extraño soñar con una nube que termina por despertarte pectoralmente.
Monday, October 26, 2009
Sonido (4)
Quisiera escribirlo todo. Todo. Una sola oración. De una buena vez y para siempre. Para no tener que seguirlo haciendo. Para no tener que escribir una vez más. Quisiera ponerlo todo junto. Abrazarlo todo y reunirlo en un solo punto. De una buena vez y para siempre. Para no tener que seguirlo enfrentando. Para no tener que sufrir una vez más.
Quisiera volver a aquél punto en el que todo sucedió y decirlo todo, pensarlo todo, tenerlos a todos ustedes aquí, en frente, una vez más. Para no seguir lastimando a nadie. Para no seguirlos buscando uno a uno. Para poderlo decir de una buena vez y para siempre.
A todos ustedes que han sido víctimas de esta gran pasada, desde el primero hasta el último, y sobre todo a tí, amor, al lastimarte tanto por quererte tanto:
Lo siento, lo sufro, lo vivo.
Si de algo sirve, puedo decir, con toda certeza, que no es culpa suya...
Ni tampoco mia.
Quisiera volver a aquél punto en el que todo sucedió y decirlo todo, pensarlo todo, tenerlos a todos ustedes aquí, en frente, una vez más. Para no seguir lastimando a nadie. Para no seguirlos buscando uno a uno. Para poderlo decir de una buena vez y para siempre.
A todos ustedes que han sido víctimas de esta gran pasada, desde el primero hasta el último, y sobre todo a tí, amor, al lastimarte tanto por quererte tanto:
Lo siento, lo sufro, lo vivo.
Si de algo sirve, puedo decir, con toda certeza, que no es culpa suya...
Ni tampoco mia.
Sunday, October 25, 2009
Sonido (3)
¿Qué aprende uno del miedo? Aristóteles famosamente describió a temerarios y cobardes como ocupando los polos de un continuo, situando simétricamente a valientes por mitad. Ambos polos eran vicios: la inmovilidad del cobarde y la vertiginosidad del temerario. El miedo, supuestamente, la referencia. El cobarde se congela por completo ante sus dudas. El temerario, supongo, se arroja constantemente al mar profundo. La imagen, aunque poética, está profundamente equivocada. Las explicaciones lindas y redondas a veces encandilan. Sobre todo cuando se trata de averiguar cómo vivir. La vida es complicada y viene en trozos. Las respuestas, si han de ser como la vida, no serán lindas ni redondas.
La temeridad, si algo tiene que ver con él, no está en el otro polo del miedo. Uno tiene miedo, por ejemplo, de vivir solo pero también de ser rechazado. El cobarde vive eternamente sufriendo su soledad ante el pavor de hacer algo y ser rechazado. El temerario, por su parte, no hace algo muy distinto. No deja de lanzarse ante los brazos de cualquiera, sin importar el rechazo pero, también, sin importar la aceptación. Al final del día, ambos, cobarde y temerario, se dedican simplemente a evitar el miedo. Uno sin hacer, otro haciendo de más. Ninguno, sin embargo, está dispuesto a aceptar que la vida es eso que hay entre la soledad y el rechazo. No hay tres actitudes distintas frente al miedo. El cobarde teme y no más. El temerario teme temer, busca neciamente la manera de eliminar su miedo. Y no más. Una persona sin temor es una persona inundada de pavor. La temeridad no es sino otra forma de la cobardía.
Consuelo insistía en que enfrentara mis temores. Era, según decía, un niño faldero. Lleno de pavor ante el mundo exterior. Ella me empujaba. Sin requiebros. Nunca tuve miedo a la obscuridad, hasta que volví a una casa oscura, llena de recuerdos y, por lo demás, vacía. Entonces tuve pavor. Horror. Angustia. Ansiedad. Dolor. Rabia. Llanto. Furia. Un miedo que nunca antes había tenido: un miedo brutal ante la idea de que la muerte no fuese más que esta ausencia declarada. Y fui a esa casa llena de recuerdos y me dediqué a temblar, a sufrir taquicardias, a llorar hasta secar mis labios, hasta escupir la furia, a sufrir todo eso que tanto miedo tenía de sufrir. Y así, entre tantas noches sin sueño, fue desapareciendo lentamente esa casa llena de recuerdos.
Consuelo insistía en que enfrentara mis temores. No hay, quizás, una receta más simple, incompleta y certera sobre cómo vivir. Aceptar, primero, que uno vive lleno de temores, para luego vivirlos, darles cara, ponerse de pie, parar el cuello y dar paso adelante con el miedo bien guardado en el pecho. Porque no hay más al miedo que esa gran motivación. Porque el miedo es el impulso para actuar. Porque siempre, inevitablemente, uno saldrá victorioso de esta contienda. Porque esa lucha contra uno mismo está destinada al éxito. Porque no habrá más que uno mismo con ese miedo empujando por detrás. Porque nunca, nunca, se cometerá un error al abrazar el miedo y consumirlo. Porque lo peor que puede pasar es que uno se fortalezca. Si tienes miedo a hacerlo, hazlo con todo el temor del mundo.
Hay más valor en aceptarse temiendo y enfrentarse a uno mismo, que en ignorar el miedo y pretender en consecuencia.
Eso, entre otras cosas, aprende uno del miedo. Tan bueno que es tenerlo.
La temeridad, si algo tiene que ver con él, no está en el otro polo del miedo. Uno tiene miedo, por ejemplo, de vivir solo pero también de ser rechazado. El cobarde vive eternamente sufriendo su soledad ante el pavor de hacer algo y ser rechazado. El temerario, por su parte, no hace algo muy distinto. No deja de lanzarse ante los brazos de cualquiera, sin importar el rechazo pero, también, sin importar la aceptación. Al final del día, ambos, cobarde y temerario, se dedican simplemente a evitar el miedo. Uno sin hacer, otro haciendo de más. Ninguno, sin embargo, está dispuesto a aceptar que la vida es eso que hay entre la soledad y el rechazo. No hay tres actitudes distintas frente al miedo. El cobarde teme y no más. El temerario teme temer, busca neciamente la manera de eliminar su miedo. Y no más. Una persona sin temor es una persona inundada de pavor. La temeridad no es sino otra forma de la cobardía.
Consuelo insistía en que enfrentara mis temores. Era, según decía, un niño faldero. Lleno de pavor ante el mundo exterior. Ella me empujaba. Sin requiebros. Nunca tuve miedo a la obscuridad, hasta que volví a una casa oscura, llena de recuerdos y, por lo demás, vacía. Entonces tuve pavor. Horror. Angustia. Ansiedad. Dolor. Rabia. Llanto. Furia. Un miedo que nunca antes había tenido: un miedo brutal ante la idea de que la muerte no fuese más que esta ausencia declarada. Y fui a esa casa llena de recuerdos y me dediqué a temblar, a sufrir taquicardias, a llorar hasta secar mis labios, hasta escupir la furia, a sufrir todo eso que tanto miedo tenía de sufrir. Y así, entre tantas noches sin sueño, fue desapareciendo lentamente esa casa llena de recuerdos.
Consuelo insistía en que enfrentara mis temores. No hay, quizás, una receta más simple, incompleta y certera sobre cómo vivir. Aceptar, primero, que uno vive lleno de temores, para luego vivirlos, darles cara, ponerse de pie, parar el cuello y dar paso adelante con el miedo bien guardado en el pecho. Porque no hay más al miedo que esa gran motivación. Porque el miedo es el impulso para actuar. Porque siempre, inevitablemente, uno saldrá victorioso de esta contienda. Porque esa lucha contra uno mismo está destinada al éxito. Porque no habrá más que uno mismo con ese miedo empujando por detrás. Porque nunca, nunca, se cometerá un error al abrazar el miedo y consumirlo. Porque lo peor que puede pasar es que uno se fortalezca. Si tienes miedo a hacerlo, hazlo con todo el temor del mundo.
Hay más valor en aceptarse temiendo y enfrentarse a uno mismo, que en ignorar el miedo y pretender en consecuencia.
Eso, entre otras cosas, aprende uno del miedo. Tan bueno que es tenerlo.
Thursday, October 22, 2009
Vértigos a la Gibbard
A week ago Allan was asking whether the following argument gave a valid non-normative reduction of moral notions into psychological ones.
1) The principles by means of which our moral judgment works yield rejection of X.
-----
C) It is wrong to do X.
As it stands, the argument is clearly invalid. But the discussion had a context. Allan was offering the following Rawlsian (since it isn't Rawls') definition of right/wrong:
Definition:
X is right/wrong = the principles by means of which our moral judgment works yield acceptance/rejection of X.
I pointed out to Allan that the argument is valid if we consider it to be enthymematic with respect to the definition above (which Allan had given before). The result is a clearly valid argument:
1) The principles by means of which our moral judgment works yield rejection of X.
2) X is wrong if and only if the principles by means of which our moral judgment works yield rejection of X.
-----
C) It is wrong to do X.
Allan retorted then by claiming that this second argument, though valid, involved an unnacceptable trick: it is no longer non-normative since premise 2) includes the use of a normative term; i.e., 'wrong' on the left hand side of the biconditional.
That seems strange though. It seemed clear to me that the use of terms (of any given discipline) within definitions are not properly classified as uses. They seem to be more like mentions. So I replied to Allan with the following new definition.
Definition 2:
Definition:
'right'/'wrong' applies to X = the principles by means of which our moral judgment works yield acceptance/rejection of X.
That definition, and the corresponding premise, certainly makes no use of moral terms. It makes use of terms like ' 'right' ' not of terms like 'right'. The distinction is ridiculous, to some, but so was the worry (to me). Allan replied by pointing out that if I went "metalinguistic" then we couldn't know what I meant by 'right' and that the only way to fix this would be for us to assume that 'right' means "right", which would involve a normative premise.
I think there's something wrong with this reasoning. If I am defining the term, then certainly I don't want you to presuppose any content for it. That's exactly my goal: to deliver the content you were looking for. If you accept the definition, then you have all you need to make the argument work. That seems clear.
But there's something else that worried me: the assumption that no adequate definition of a moral term can do without normative uses of those terms. That is tantamount to assuming that no non-normative definitions can be given. That's a big bullet to bite. This, to my mind, involves some nauseating form of argument that Pereda classifies as "prescriptivist vertigo" which consists in the insistent projection of prescriptive content where there is none.
If, as Allan claimed, we cannot define any term X but by using it, and using it presupposes competent use of this term's content, then it seems we cannot define anything whatsoever. Competent use of terms becomes some kind of magical ability we all have which, unfortunately, we cannot describe in any non-question begging way. We cannot understand the notion of 'chemical structure' but in chemical ways, which presuppose that we understand chemical notions. And there's no way around it.
Either the use of terms in definitions is more like a mention of the term (or a metalinguistic use of the term) or it is completely kosher to define terms by using them. Otherwise, language use and concept use become magical, unexplainable feats that we humans somehow achieve.
1) The principles by means of which our moral judgment works yield rejection of X.
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C) It is wrong to do X.
As it stands, the argument is clearly invalid. But the discussion had a context. Allan was offering the following Rawlsian (since it isn't Rawls') definition of right/wrong:
Definition:
X is right/wrong = the principles by means of which our moral judgment works yield acceptance/rejection of X.
I pointed out to Allan that the argument is valid if we consider it to be enthymematic with respect to the definition above (which Allan had given before). The result is a clearly valid argument:
1) The principles by means of which our moral judgment works yield rejection of X.
2) X is wrong if and only if the principles by means of which our moral judgment works yield rejection of X.
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C) It is wrong to do X.
Allan retorted then by claiming that this second argument, though valid, involved an unnacceptable trick: it is no longer non-normative since premise 2) includes the use of a normative term; i.e., 'wrong' on the left hand side of the biconditional.
That seems strange though. It seemed clear to me that the use of terms (of any given discipline) within definitions are not properly classified as uses. They seem to be more like mentions. So I replied to Allan with the following new definition.
Definition 2:
Definition:
'right'/'wrong' applies to X = the principles by means of which our moral judgment works yield acceptance/rejection of X.
That definition, and the corresponding premise, certainly makes no use of moral terms. It makes use of terms like ' 'right' ' not of terms like 'right'. The distinction is ridiculous, to some, but so was the worry (to me). Allan replied by pointing out that if I went "metalinguistic" then we couldn't know what I meant by 'right' and that the only way to fix this would be for us to assume that 'right' means "right", which would involve a normative premise.
I think there's something wrong with this reasoning. If I am defining the term, then certainly I don't want you to presuppose any content for it. That's exactly my goal: to deliver the content you were looking for. If you accept the definition, then you have all you need to make the argument work. That seems clear.
But there's something else that worried me: the assumption that no adequate definition of a moral term can do without normative uses of those terms. That is tantamount to assuming that no non-normative definitions can be given. That's a big bullet to bite. This, to my mind, involves some nauseating form of argument that Pereda classifies as "prescriptivist vertigo" which consists in the insistent projection of prescriptive content where there is none.
If, as Allan claimed, we cannot define any term X but by using it, and using it presupposes competent use of this term's content, then it seems we cannot define anything whatsoever. Competent use of terms becomes some kind of magical ability we all have which, unfortunately, we cannot describe in any non-question begging way. We cannot understand the notion of 'chemical structure' but in chemical ways, which presuppose that we understand chemical notions. And there's no way around it.
Either the use of terms in definitions is more like a mention of the term (or a metalinguistic use of the term) or it is completely kosher to define terms by using them. Otherwise, language use and concept use become magical, unexplainable feats that we humans somehow achieve.
Wednesday, October 21, 2009
Gustos
No sé por qué me gustan estas cosas. Los filósofos concuerdan en que la música expresa emociones y causa que ciertos estados anímicos cambien de forma. Esto que me gusta es considerado, por muchos, como algo un tanto depresivo. No me preocupa.
Cabe señalar la utilidad de la depresión. Los psicólogos sostienen que tiene una gran ventaja: ayuda a enfocar las capacidades cognitivas superiores para resolver el problema causante de la depresión. Por supuesto, como todo lo demás, sus ventajas funcionan bien sólo dentro de un límite centrado.
Quizás por eso me gusta Mogwai. Porque me permite enfocarme en el umbral en el que la depresión es útil, no destructiva.
Por otra parte, cabe también la explicación estructural: tal vez lo que me gusta es esa manera lenta de tomar prestadas las primeras notas de la suite No 1 para cello de Bach. Debo confesar que Mogwai añade un tanto. Aunque los resultados son inconmensurables.
En cualquier caso, hoy decidi despertarme a mí mismo (que curioso que el uso ordinario del castellano ya sea reflexivo, de manera que resulta necesaria una segunda frase 'a mi mismo' para señalar que uno en efecto fue y cumplió con la tarea de despertar a alguien más: a sí mismo. ¿Podría acaso traducir 'me desperté' por 'I woke myself up' ?). Como decía, decidí despertarme a mí mismo con esta pieza de Mogwai. Parece que hoy será un lindo día:
Cabe señalar la utilidad de la depresión. Los psicólogos sostienen que tiene una gran ventaja: ayuda a enfocar las capacidades cognitivas superiores para resolver el problema causante de la depresión. Por supuesto, como todo lo demás, sus ventajas funcionan bien sólo dentro de un límite centrado.
Quizás por eso me gusta Mogwai. Porque me permite enfocarme en el umbral en el que la depresión es útil, no destructiva.
Por otra parte, cabe también la explicación estructural: tal vez lo que me gusta es esa manera lenta de tomar prestadas las primeras notas de la suite No 1 para cello de Bach. Debo confesar que Mogwai añade un tanto. Aunque los resultados son inconmensurables.
En cualquier caso, hoy decidi despertarme a mí mismo (que curioso que el uso ordinario del castellano ya sea reflexivo, de manera que resulta necesaria una segunda frase 'a mi mismo' para señalar que uno en efecto fue y cumplió con la tarea de despertar a alguien más: a sí mismo. ¿Podría acaso traducir 'me desperté' por 'I woke myself up' ?). Como decía, decidí despertarme a mí mismo con esta pieza de Mogwai. Parece que hoy será un lindo día:
Tuesday, October 20, 2009
Sonido (2)
¿Qué aprende uno con la muerte? La lección inmediata, y menos obvia, es que uno está vivo. Idealmente, esta habría de ser la primera lección. Idealmente. Claramente, no lo es. Toma tiempo entender que por más que uno esté dispuesto a morir por algo, lo que sea, objeto, propiedad, o relación, uno sigue vivo. Por más que uno quisiera ser el protagonista de algún relato trágico, de amor o desamor, de presencia o de ausencia, de plenitud o de falta, no se puede. No hay tal cosa. Uno sigue vivo.
Habría entonces que entender que a eso se dedica uno. A seguir vivo. A vivir por encima de uno mismo y sus deseos. Al menos eso, debería uno aprender. Así, podría uno vivir con más tranquilidad. Sin ahorcarse por cualquier cosa. Y es que, cuando uno no entiende, en realidad que se asfixia por cualquier cosa. La ausencia y la presencia de lo que sea, por ejemplo: trabajo, amor, dinero, tiempo, oídos, música, colores, sabores, temores. Nada de eso, nada, es problema. Uno sigue vivo y todo lo demás también. La ausencia se vuelve presencia cuando no se olvida. Y viceversa, también. Uno ha de saberse afortunado si logra mantener algo de fondo, debajo de toda esta vida. ¡Una pareja, un amigo, el camino en dirección al mar!
Uno aprende que las taquicardias se irán. Que el sueño volverá con el otoño. Que el frío se irá con los tulipanes. Que la desesperación absoluta es profundamente ridícula. Uno aprende a aceptar la difícil proposición según la cual todo “ya” está bien.
Después de tanto caminar por el desierto. Después de tanto lacerarse. Después de tanto y tanto y tanto, uno entiende que no hay en realidad un problema. Que nunca lo hubo. Que si todo es fantasía está muy bien. Y si no, también. Uno aprende, pues, a no perder el tiempo inventándose tragedias que no existen. Buscando la manera de hacer la vida un poco más interesante, tal vez buscando el ojo de algún gran huracán. La tormenta es completamente innecesaria. Bastará con darse cuenta de que uno mismo se lo inventa. Es suficiente con notar que uno vive consigo mismo y su necesidad de hacer un papelón trágico. Entre más trágico mejor. Con eso es suficiente. Frenar al poeta desangrado que uno lleva dentro. Dejarlo escribir y después burlarse de él. Con fuerza. Sin compasión. Porque sigue vivo el poeta y porque acabar con su propia vida sería como plagiarle el último verso a alguien más.
Valdría más aprender la lección y dejarse de lamer las heridas. Que estas cosas siempre pasan y, por lo general, uno logra seguir vivo. Siempre.
Habría entonces que entender que a eso se dedica uno. A seguir vivo. A vivir por encima de uno mismo y sus deseos. Al menos eso, debería uno aprender. Así, podría uno vivir con más tranquilidad. Sin ahorcarse por cualquier cosa. Y es que, cuando uno no entiende, en realidad que se asfixia por cualquier cosa. La ausencia y la presencia de lo que sea, por ejemplo: trabajo, amor, dinero, tiempo, oídos, música, colores, sabores, temores. Nada de eso, nada, es problema. Uno sigue vivo y todo lo demás también. La ausencia se vuelve presencia cuando no se olvida. Y viceversa, también. Uno ha de saberse afortunado si logra mantener algo de fondo, debajo de toda esta vida. ¡Una pareja, un amigo, el camino en dirección al mar!
Uno aprende que las taquicardias se irán. Que el sueño volverá con el otoño. Que el frío se irá con los tulipanes. Que la desesperación absoluta es profundamente ridícula. Uno aprende a aceptar la difícil proposición según la cual todo “ya” está bien.
Después de tanto caminar por el desierto. Después de tanto lacerarse. Después de tanto y tanto y tanto, uno entiende que no hay en realidad un problema. Que nunca lo hubo. Que si todo es fantasía está muy bien. Y si no, también. Uno aprende, pues, a no perder el tiempo inventándose tragedias que no existen. Buscando la manera de hacer la vida un poco más interesante, tal vez buscando el ojo de algún gran huracán. La tormenta es completamente innecesaria. Bastará con darse cuenta de que uno mismo se lo inventa. Es suficiente con notar que uno vive consigo mismo y su necesidad de hacer un papelón trágico. Entre más trágico mejor. Con eso es suficiente. Frenar al poeta desangrado que uno lleva dentro. Dejarlo escribir y después burlarse de él. Con fuerza. Sin compasión. Porque sigue vivo el poeta y porque acabar con su propia vida sería como plagiarle el último verso a alguien más.
Valdría más aprender la lección y dejarse de lamer las heridas. Que estas cosas siempre pasan y, por lo general, uno logra seguir vivo. Siempre.
Monday, October 19, 2009
Estornudo Elegante
Todo en París era elegante. Hasta las ganas de ser. Lo que fuere. Descubrí, tal era el exceso, una clave de la elegancia. Corrijo. No estoy tan mal. No descubrí, confirmé, una clave de la elegancia. Tal vez no sea la clave, pero sí que es un elemento necesario. Si fuese Descartes, diría “esencial”. La clave, pues, consiste en encontrar una equilibrada mezcla entre lentitud y coreografía.
"La mezcla se encuentra comenzando por la izquierda: por la lentitud. La elegancia consiste, en este caso, en realizar todo movimiento corporal públicamente observable (los más elegantes no tienen movimientos privados, supongo) con suma tranquilidad. Una continua, mas no exagerada, lentitud. Una manera de imaginar la propuesta consiste en concebirse a uno mismo como prediciendo, paso a paso, describiendo, con detalle, el movimiento que, en paralelo, se lleva a cabo. Si se va a poner uno el saco, por ejemplo, es necesario comenzar por visualizar la mano que habrá de extenderse para alcanzarlo. Luego se concibe el arco que describirá la mano, con saco adjunto, para acercarlo al cuerpo relevante. La visualización ayuda, de esta manera, a eliminar posibles accidentes: evitar todo tipo de obstáculos, sillas, personas, mesas, otros sacos, que podrían interponerse."
"Y así como se visualizó el arco que describió el saco para cumplir con su destino, así, de igual manera, se debe imaginar la coreografía que habrá de desempeñar en su afán por cubrirle a uno las espaldas. Primero una mano, luego la otra. Nunca las dos a la vez. Las hazañas de circo no son elegantes. Las coreografías aceleradas no son apreciables en este sentido. Cabe imaginar el camino que ha de recorrer la mano a través de la manga y hasta qué punto habrá de introducirse el brazo sin que termine por obstaculizar la entrada de su colega, el brazo que resta. Se debe considerar, también, el aspecto de la camisa y sus predecibles cambios de postura conforme el saco va adquiriendo la forma deseada. Hay que lidiar con ello. Un saco bien puesto no permite una camisa demasiado desaliñada. Una que otra arruga, supongo, es razonable esperar. Pero el cuello no puede estar caído. Líneas horizontales paralelas del cuello al último botón. Todo para que el saco permita cortar, en diagonal, el figurín. Todo esto no se podría lograr sin calma. Uno debe imaginar cada roce del saco con la camisa como si el primero diese una caricia al segundo. Hasta las camisas se quejan cuando son maltratadas."
"Así pues, se consigue, con lentitud, coreografía y algo de obsesiva predicción, andar elegantemente por el mundo."
Eso pensaba yo aquél día cuando me disponía a volver a casa para disfrutar de un delicioso Saint Estephe, cuando estornudé. Fue terrible. Sorprendente. Extraño. Predecible. Aunque extraño. No pude evitar la tentación. Terminé por imaginar las posibilidades de un estornudo adecuado. Parisino. Elegante. Un estornudo lento, coreografiado, con predicción y soltura. Imaginé, pues, cómo sería aquella cosa. Comenzar por sentir esa comezón en algún lugar difícil de identificar. Entre la nariz y la garganta, sospecho. Pensar inmediatamente en el movimiento que el obediente cuello habría de seguir . El arco que habría de describir la nariz en su intento por liberarse de tal comezón. Un ligero movimiento de cabeza. Lo suficientemente marcado para hacer notable la distinción entre un estornudo y un poco de tos. Lo suficientemente controlado y lento, sutil pues, para ser elegante. Sin demasiada exageración. Un estornudo tranquilo, un estornudo que se entrega a sí mismo, a su arco de movimiento, a su bóveda sonora.
Pero no pude, honestamente, no pude. La idea misma de controlar el estornudo me llevó a comportarme de manera absolutamente desfachatada: como resulta regularmente cuando uno intenta, por respeto quizás o por vergüenza, contener su estornudo. Después de un tiempo el estornudo habrá de encontrar su salida. Tan irreparable es su voluntad. Y así lo es, en general, con estornudos. Son, digamos, predeciblemente incontrolables. Un estornudo coreografiado es una farsa. Y un estornudo real no logra ser coreografiado.
Es triste saber, en realidad, que por pura fisiología uno no logrará nunca ser plenamente elegante. Insto a los cirujanos plásticos a que busquen alguna manera de modificar nuestro imperfecto aparato respiratorio. Si pudiesen eliminar los estornudos del todo, sería mejor. Así podríamos limitarnos al ejercicio de la elegancia con los estornudos fingidos. Todos pretendiendo que son de verdad.
¡Supongo!
"La mezcla se encuentra comenzando por la izquierda: por la lentitud. La elegancia consiste, en este caso, en realizar todo movimiento corporal públicamente observable (los más elegantes no tienen movimientos privados, supongo) con suma tranquilidad. Una continua, mas no exagerada, lentitud. Una manera de imaginar la propuesta consiste en concebirse a uno mismo como prediciendo, paso a paso, describiendo, con detalle, el movimiento que, en paralelo, se lleva a cabo. Si se va a poner uno el saco, por ejemplo, es necesario comenzar por visualizar la mano que habrá de extenderse para alcanzarlo. Luego se concibe el arco que describirá la mano, con saco adjunto, para acercarlo al cuerpo relevante. La visualización ayuda, de esta manera, a eliminar posibles accidentes: evitar todo tipo de obstáculos, sillas, personas, mesas, otros sacos, que podrían interponerse."
"Y así como se visualizó el arco que describió el saco para cumplir con su destino, así, de igual manera, se debe imaginar la coreografía que habrá de desempeñar en su afán por cubrirle a uno las espaldas. Primero una mano, luego la otra. Nunca las dos a la vez. Las hazañas de circo no son elegantes. Las coreografías aceleradas no son apreciables en este sentido. Cabe imaginar el camino que ha de recorrer la mano a través de la manga y hasta qué punto habrá de introducirse el brazo sin que termine por obstaculizar la entrada de su colega, el brazo que resta. Se debe considerar, también, el aspecto de la camisa y sus predecibles cambios de postura conforme el saco va adquiriendo la forma deseada. Hay que lidiar con ello. Un saco bien puesto no permite una camisa demasiado desaliñada. Una que otra arruga, supongo, es razonable esperar. Pero el cuello no puede estar caído. Líneas horizontales paralelas del cuello al último botón. Todo para que el saco permita cortar, en diagonal, el figurín. Todo esto no se podría lograr sin calma. Uno debe imaginar cada roce del saco con la camisa como si el primero diese una caricia al segundo. Hasta las camisas se quejan cuando son maltratadas."
"Así pues, se consigue, con lentitud, coreografía y algo de obsesiva predicción, andar elegantemente por el mundo."
Eso pensaba yo aquél día cuando me disponía a volver a casa para disfrutar de un delicioso Saint Estephe, cuando estornudé. Fue terrible. Sorprendente. Extraño. Predecible. Aunque extraño. No pude evitar la tentación. Terminé por imaginar las posibilidades de un estornudo adecuado. Parisino. Elegante. Un estornudo lento, coreografiado, con predicción y soltura. Imaginé, pues, cómo sería aquella cosa. Comenzar por sentir esa comezón en algún lugar difícil de identificar. Entre la nariz y la garganta, sospecho. Pensar inmediatamente en el movimiento que el obediente cuello habría de seguir . El arco que habría de describir la nariz en su intento por liberarse de tal comezón. Un ligero movimiento de cabeza. Lo suficientemente marcado para hacer notable la distinción entre un estornudo y un poco de tos. Lo suficientemente controlado y lento, sutil pues, para ser elegante. Sin demasiada exageración. Un estornudo tranquilo, un estornudo que se entrega a sí mismo, a su arco de movimiento, a su bóveda sonora.
Pero no pude, honestamente, no pude. La idea misma de controlar el estornudo me llevó a comportarme de manera absolutamente desfachatada: como resulta regularmente cuando uno intenta, por respeto quizás o por vergüenza, contener su estornudo. Después de un tiempo el estornudo habrá de encontrar su salida. Tan irreparable es su voluntad. Y así lo es, en general, con estornudos. Son, digamos, predeciblemente incontrolables. Un estornudo coreografiado es una farsa. Y un estornudo real no logra ser coreografiado.
Es triste saber, en realidad, que por pura fisiología uno no logrará nunca ser plenamente elegante. Insto a los cirujanos plásticos a que busquen alguna manera de modificar nuestro imperfecto aparato respiratorio. Si pudiesen eliminar los estornudos del todo, sería mejor. Así podríamos limitarnos al ejercicio de la elegancia con los estornudos fingidos. Todos pretendiendo que son de verdad.
¡Supongo!
Saturday, October 17, 2009
La otra versión
Moisés me enseñó que todo tiene otra versión. Hace unos días tuve la ocurrencia de pontificar sobre el deseo de lo ajeno después de un inolvidable viaje a Buenos Aires. Pero siempre hay otra versión. He aquí dos de Johansen (disculpen la terrible calidad del video, recomiendo no mirar):
Una:
Dos:
Una:
Dos:
Razones metaéticas
Hay, también, otras razones para escribir: la necesidad de dar salida a esta rabia por corregir estupideces. Me explico:
Llevo cuatro años tratando de entender el lenguaje natural y su relación con el aparato cognitivo humano. No diré más. La oración misma ya parece suficientement aburrida. Después de cuatro años me sentí suficientemente bien educado para buscar delimitar otras disciplinas que presuponen y aplican explicaciones sobre el lenguaje y la mente: e.g., metaética. Todo este semestre me he dedicado a entender esa disciplina inventada por Moore y tan, pero tan, y tan manoseada.
Los resultados han sido interesantes. La metaética comienza con una petición de principio (de Moore) y un cerro de reacciones ante ésta. El problema, según veo, ha sido sociológico. Como muy pocos se atrevieron a decirle al aristócrata Moore que sus ideas eran, como dicen en mi barrio, un "mamarracho", los más se dedicaron a seguirle, aplaudirle, empujarle, encomiarle y alimentarle. El resultado: una disciplina que en principio tiene sentido se ha convertido en una discusión de vecindad. ¿De qué otra manera puede uno entender, si no, que el centro de la discusión descanse meramente en si uno entiende una pregunta 'X es F, pero, es bueno?' y la encuentra abierta, por responder, o algo así? ¿Cómo es posible que lo que encuentren algunos despistados (i.e., filósofos) al sentarse en su silla y pensar la pregunta sea suficiente para generar una larga tradición, publicar libros, dar cátedras, conseguir empleo? Es increíble pero cierto.
Para dar una idea de lo ridículo que es todo esto considérese la posibilidad de iniciar una nueva disciplina: la metaquímica. Para dar lugar a tan interesante discusión basta con plantearse la siguiente pregunta: 'H2O es una molécula, pero acaso es una entidad química?'. Quienes la encuentren interesante, sin responder, podrán iniciar la siguiente tradición: la de los antinaturalistas. De acuerdo con esta tradición, esa pregunta siempre estará abierta, lo cual es señal inequívoca de que ser una entidad química es una propiedad sui generis e irreducible de las cosas. Quienes encuentren la pregunta cerrada tendrán a bien llamarse naturalistas y simplemente se definirán por negar lo que sus oponentes afirmen. No hay más argumentos, eso es lo desastroso, para justificar el uso de la mentada preguntita.
Esto, evidentemente, es un mamarracho. Es terriblemente frustrante imaginar que una discusión tan gigante se haya construído a partir de argumentos tan increíblemente ridículos. De pronto siento, más bien, sé, que no hay seriedad entre algunos filósofos. Lo único bueno de todo esto es que le ofrece a uno razones para seguir pisando: es realmente insoportable imaginar que estos argumentos ocupen un lugar central en la discusión filosófica contemporánea.
Llevo cuatro años tratando de entender el lenguaje natural y su relación con el aparato cognitivo humano. No diré más. La oración misma ya parece suficientement aburrida. Después de cuatro años me sentí suficientemente bien educado para buscar delimitar otras disciplinas que presuponen y aplican explicaciones sobre el lenguaje y la mente: e.g., metaética. Todo este semestre me he dedicado a entender esa disciplina inventada por Moore y tan, pero tan, y tan manoseada.
Los resultados han sido interesantes. La metaética comienza con una petición de principio (de Moore) y un cerro de reacciones ante ésta. El problema, según veo, ha sido sociológico. Como muy pocos se atrevieron a decirle al aristócrata Moore que sus ideas eran, como dicen en mi barrio, un "mamarracho", los más se dedicaron a seguirle, aplaudirle, empujarle, encomiarle y alimentarle. El resultado: una disciplina que en principio tiene sentido se ha convertido en una discusión de vecindad. ¿De qué otra manera puede uno entender, si no, que el centro de la discusión descanse meramente en si uno entiende una pregunta 'X es F, pero, es bueno?' y la encuentra abierta, por responder, o algo así? ¿Cómo es posible que lo que encuentren algunos despistados (i.e., filósofos) al sentarse en su silla y pensar la pregunta sea suficiente para generar una larga tradición, publicar libros, dar cátedras, conseguir empleo? Es increíble pero cierto.
Para dar una idea de lo ridículo que es todo esto considérese la posibilidad de iniciar una nueva disciplina: la metaquímica. Para dar lugar a tan interesante discusión basta con plantearse la siguiente pregunta: 'H2O es una molécula, pero acaso es una entidad química?'. Quienes la encuentren interesante, sin responder, podrán iniciar la siguiente tradición: la de los antinaturalistas. De acuerdo con esta tradición, esa pregunta siempre estará abierta, lo cual es señal inequívoca de que ser una entidad química es una propiedad sui generis e irreducible de las cosas. Quienes encuentren la pregunta cerrada tendrán a bien llamarse naturalistas y simplemente se definirán por negar lo que sus oponentes afirmen. No hay más argumentos, eso es lo desastroso, para justificar el uso de la mentada preguntita.
Esto, evidentemente, es un mamarracho. Es terriblemente frustrante imaginar que una discusión tan gigante se haya construído a partir de argumentos tan increíblemente ridículos. De pronto siento, más bien, sé, que no hay seriedad entre algunos filósofos. Lo único bueno de todo esto es que le ofrece a uno razones para seguir pisando: es realmente insoportable imaginar que estos argumentos ocupen un lugar central en la discusión filosófica contemporánea.
Monday, October 12, 2009
Confesiones: Y Punto
Sigo escribiendo porque no lo puedo evitar. Tal vez lo hago por venganza. ¿Es necesario conocer el objeto de la venganza para dirigirla? No hay objetivos. La vida misma tal vez. Tal vez yo mismo. Es difícil, e irrelevante, averiguarlo. Sigo andando. Pensando. Buscando una forma de aterrizar. Porque me han dejado en el aire. Porque ya no soy el segundo hijo de un matrimonio medianamente feliz. Soy lo que se dice un huérfano completo, por no decir absoluto. Seguiré pues, seguiré.
Hasta que el mar nos de alcance.
Hasta que el mar nos de alcance.
Confesiones: Cruz
(sigue)
Hasta que de pronto recibe uno la llamada: “Lo siento mucho señor, pero su familia tuvo un accidente en la autopista. No hubo sobrevivientes.”
Así, sin más. De golpe. Todo. En ruinas.
¿Y ya qué sentido tiene seguir peleando?
Dicen todos por ahí que yo era el afán de la familia. Que Eduardo. Que Consuelo. Que Sandra. Que nada mejor que mi proyecto, mi afán, mi meta. Que yo todo iluminaba. Que yo. Que ella. Que él. Aquella. ¡Ya lo sabía señores! ¡Ya lo sabía! Sus palabras no son noticia. Más bien confirman la duda. Ahora que ni él, ni ella, ni aquella: ¿para qué seguir con este afán por demás ajeno? ¿Por qué no perderse en el mar?
(continúa)
Hasta que de pronto recibe uno la llamada: “Lo siento mucho señor, pero su familia tuvo un accidente en la autopista. No hubo sobrevivientes.”
Así, sin más. De golpe. Todo. En ruinas.
¿Y ya qué sentido tiene seguir peleando?
Dicen todos por ahí que yo era el afán de la familia. Que Eduardo. Que Consuelo. Que Sandra. Que nada mejor que mi proyecto, mi afán, mi meta. Que yo todo iluminaba. Que yo. Que ella. Que él. Aquella. ¡Ya lo sabía señores! ¡Ya lo sabía! Sus palabras no son noticia. Más bien confirman la duda. Ahora que ni él, ni ella, ni aquella: ¿para qué seguir con este afán por demás ajeno? ¿Por qué no perderse en el mar?
(continúa)
Confesiones: Cara
(sigue)
Ser el afán de una familia mediana que apenas alcanzó a ser clase media, cubierta por interminables deudas y repleta de sueños irrealizados no es cosa fácil. Más pronto que tarde, el quehacer me llevó a las distancias. Horas y horas de vuelo, meses aquí, meses allá. Más horas de vuelo. Más dolor en las rodillas. Más aduanas, más hijos de puta, por todos lados los hijos de puta. Solo casi siempre. Al comienzo. Y tantas horas de vuelo comenzaron a cubrir más afanes: los viajes irrealizables de la familia. De pronto no había vuelta atrás. Encarnaba los proyectos de mi padre, los sueños de mi madre, la admiración de mi hermana. No es cosa fácil, cuando de pronto, allá a la distancia, guarda uno un secreto grupo de fanáticos. No es cosa fácil, cuando uno tiene que luchar contra sí mismo por alimentar ese fanatismo, ese afán, esos sueños. Es más bien duro y un tanto mezquino. Es más bien doloroso, poco placentero. Es más bien como hacer lo que uno quiere por el querer de alguien más.
(continúa)
Ser el afán de una familia mediana que apenas alcanzó a ser clase media, cubierta por interminables deudas y repleta de sueños irrealizados no es cosa fácil. Más pronto que tarde, el quehacer me llevó a las distancias. Horas y horas de vuelo, meses aquí, meses allá. Más horas de vuelo. Más dolor en las rodillas. Más aduanas, más hijos de puta, por todos lados los hijos de puta. Solo casi siempre. Al comienzo. Y tantas horas de vuelo comenzaron a cubrir más afanes: los viajes irrealizables de la familia. De pronto no había vuelta atrás. Encarnaba los proyectos de mi padre, los sueños de mi madre, la admiración de mi hermana. No es cosa fácil, cuando de pronto, allá a la distancia, guarda uno un secreto grupo de fanáticos. No es cosa fácil, cuando uno tiene que luchar contra sí mismo por alimentar ese fanatismo, ese afán, esos sueños. Es más bien duro y un tanto mezquino. Es más bien doloroso, poco placentero. Es más bien como hacer lo que uno quiere por el querer de alguien más.
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